Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта
Шрифт:
В рассказе брата Бенедикта, записанном кельнским схоластом, мотивация очищения огнем послов и даров воспринята вполне адекватно. «Итак, служители Бату запросили и получили подарки, а именно; 40 шкурок бобров и 80 шкурок барсуков. Эти подарки были пронесены между двумя огнями, которым они поклоняются, и братья были принуждены идти за дарами следом, ибо среди татар существует обычай очищать огнем послов и подарки»{66}. Очевидно, что у нас нет оснований вслед за церковными историкам, писать об унижении послов, участвовавших в очистительных обрядах{67}.
О монгольском обряде очищения огнем посольских даров сообщает египетский историк Ибн ал-Фурат (1333–1404): «В 670 году (9 августа 1271 — 28 июля 1272 г.) отправились к царю Абаге послы ал-Малик аз-Захира (Мубариз ад-дин ат-Тури и Фахр ад-дин ал-Му'иззи) в сообществе ал-Барвана; они прибыли в орду и поднесли царю Абаге подарок его [султана], после того как прошли с ним [с подарком] между двух огней. Этим достигалось у них очищение подарка и [проводилось] испытание, нет ли в нем волшебства или яда» (Сборник материалов. Т. I. С. 263–264). О таком же обряде известно из отчета послов французского короля Филиппа к ильхану Аргуну [156] .
156
Chabot J.-B. Notes sur les relations du roi Argoun avec l'Occident//Revue de l'Orient Latin. II. 1894. P. 610.
В Новгородской летописи довольно ясно говорится, что при дворе Бату соблюдался следующий обычай: каждого, кто пришел поклониться хану, вместе с дарами, волхвы проводят между огнями. Иными словами, сообщается о традиционных очистительных обрядах. А дальше заявляется нечто странное: послы должны были поклониться какому-то загадочному кусту [157] и огню; столь же непонятна фраза о бросании волхвами в огонь части приносимых даров. Дары, как правило, провозились на повозках; упавшая на землю вещь
157
Барсов E. В. Объяснение летописного слова «куст», упоминаемого в Сказании об убиении князя Михаила Тверского//Древности. Труды имп. Московск. археологии, общества. М., 1881. Т. 9. Вып. 1. Протоколы. С. 54; Кафаров полагал, что речь идет шесте, на котором поднималось вверх жертвенное мясо в обряде поклонения Небу, см.: [Палладий]. Комментарий архимандрита Палладия Кафарова на путешествие Марко Поло по Северному Китаю//Известия Имп. Русского Географического общества. СПб., 1902. Т. 28. Вып. 1. С. 16.
158
Софийская Первая летопись//ПСРЛ. Л., 1925. Т. 5. С. 232–233.
Вернемся к вопросу о бросании волхвами части посольских даров в огонь. П. О. Рыкин обратил мое внимание на сведения из географического труда арабского автора Ибн Шаддада и любезно предоставил перевод отрывка, где говорится о сжигании в огне кусков дорогой материи, предназначенной в дар хану. Ибн Шаддад, посетивший в качестве посла алеппского султана сына Хулагу Йошмута, чьи войска в начале 1259 г. осаждали крепость Маййафарикин, сообщает о первой встрече с монголами следующие подробности: «Группа монголов внезапно приблизилась к нам, и с ними были шаманы (qamat). Они осмотрели всех наших людей и наших животных. Затем они развели с двух сторон костры и прошли через них с нами, при этом колотя нас палками. Осмотрев ткани, они взяли штуку золоченной китайской материи и отрезали от нее кусок длиной в локоть. От него они отрезали болёё мелкие куски, бросили их на землю и сожгли в костре. Затем они сказали: "Ильхан {68} приказывает вам здесь переночевать, а завтра вы пойдете к нему". Когда мы пробудились, к нам пришла какая-то группа и забрала имевшиеся у нас дары. Они несли их перед нами и приказали нам следовать за ними. Когда мы явились к нему, мы вручили ему послание» [159] . Арабское свидетельство проясняет пассаж из русских источников: «аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь».
159
Amitai-Preiss R. Evidence for the Early use of the Title ilkhan among the Mongols//Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 3 rd. Ser. London, 1991. Vol. I. Pt. 3. P. 355–356.
§ 6. Предписания: от внешнего к внутреннему
Вернемся к теме запретов из донесений францисканцев. Осквернение домашнего очага, равно как и пролитие какого-либо напитка в юрте, могло повлечь за собой смерть виновного. На первый взгляд, поражает несовместимость случайных, «бытовых» происшествий и наказания за них смертью. Однако, как мы уже убедились, с учетом аналогичных сведений Рашид-ад-дина, единственным приемлемым объяснением может служить тот факт, что подобные действия расценивались как вредоносная магия, способная вызвать гнев Неба, ударом молнии испепеляющего оскверненное место. Поскольку францисканцы говорят лишь о последствиях, касающихся нарушителя запрета, и умалчивают о последствиях для окружающих, то это обстоятельство препятствовало распознаванию истинного смысла сообщаемых ими сведений. Несомненно одно: за бытовыми действиями признавалась особая знаковая сущность, затемненная для нас тем обстоятельством, что не совсем был ясен адресат получения вредоносного «текста». Из донесений францисканцев мы знаем, что случайные или преднамеренные действия, входящие в категорию «грехов», влекли либо наказание виновного смертью, либо требовали для своей нейтрализации проведения сложного обряда очищения. И то, и другое диктовалось необходимостью восстановить нарушенный порядок между миром людей и высшей силой, персонифицированной Небом.
В «Уложении Юаньской династии», законодательном памятнике XIV в., одна из трех ссылок на Ясу касается наказания за изведение людей при помощи колдовства, за что по Ясе полагалась смертная казнь [160] . Из сравнения независимых источников следует, что существовали устойчивые представления, согласно которым нарушение сакральных предписаний неминуемо влекло расплату как со стороны людей, как и со стороны Неба. В картине мира средневековых монголов громовое явление играло не совсем ясную роль регулятора в «диалоге людей и богов». Так понимал ситуацию и брат Бенедикт, писавший: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о существовании неких больших грехов». Южносунский чиновник Чжао Хун, совершивший поездку к монголам в 1221 г., отметил их отношение к грому: «Когда [они] слышат гром, то пугаются и не смеют отправляться в поход. "Небо зовет" — говорят они» (Мэн-да бэй-лу, с. 79). Елюй Чу-цай, начинавший карьеру советника астрологом при особе Чингис-хана, должен был разъяснить скрытый смысл громового явления, имевшего место в неурочный срок (Сун Цзы-чжэнь, с. 70). Интересно, что и само событие, и его трактовка нашли отражение на посмертной стеле Елюй Чу-цая. Раскаты грома воспринимались как грозное и тревожное предзнаменование, обращавшее на себя внимание самого императора.
160
Попов П. С. Яса Чингис-хана и Уложение монгольской династии Юань-чао-дянь-чжан//Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб., 1907. Т. XVII. Вып. 4. С. 0152; Ал-Макризи в неясной форме сообщает о наказаниях за волшебство.
Система монгольских запретов была воспринята францисканцами как утрированный вариант «истинных» ценностей. Монгольским «грехам» миссионеры противопоставили христианское понимание греховности тех или иных поступков. Очевидно, что взаимопонимания достигнуть не удалось. Скорее всего, францисканцы не поняли до конца связь между незначительностью бытовых проступков и сверхзначимой сущностью, приписываемой нарушениям. С точки зрения монголов с помощью таких действий можно было спровоцировать гнев Неба. Навряд ли кто-либо из окружения францисканцев мог объяснить им связь между бытовыми проступками и темой «небесного суда». Почему, к примеру, считалось страшным преступлением коснуться плетью стрел? Этот вопрос и сегодня неясен. Тот, кто рассказал францисканцам о монгольских «грехах», не смог объяснить глубинного смысла «грехов». Несоответствие норм и установок другой культуры, ориентированной на регулирующую роль Неба, создавало непреодолимые трудности при попытке адекватно описать их. Это обстоятельство западные дипломаты вполне осознавали, о чем и сообщили брату Ц. де Бридиа, который, видимо, проявил интерес к смыслу загадочных запретов. Об этом свидетельствует его реплика: «Согласно некоторым преданиям, Чингис-кан был создателем их [религиозного права], но в большинстве случаев наши братья, будучи среди них достаточно долго, почти ничего не узнали об исполнителях [этих традиций]» (НТ, § 39).
Как мы помним, францисканцы отмечают запреты, связанные с жилищем; кочевников (касаться ножом огня, рубить дрова около огня, проливать молоко или другой напиток, выплевывать что-либо на пол, наступать на порог и запрет мочиться в юрте); запреты, связанные с конём и оружием (нельзя садится на плеть, нельзя бить коня уздою, нельзя касаться плетью стрел) и охотничьи запреты (убивать птенцов, ломать кость при помощи другой кости). В вольном пересказе Н. М. Карамзина известия францисканцев выглядят следующим образом: «Не ведая правил истинной добродетели, они вместо законов имеют какие-то предания, и считают за грех бросить в огонь ножик, опереться на хлыст, умертвить птенца, вылить молоко на землю, выплюнуть изо рта пищу (и многие подобные глупости); но убивать людей и разорять Государства кажется им дозволенною забавою» [161] . К чести францисканцев, в отличие от Н. М. Карамзина, они не считали запреты глупостью. Современник Н. М. Карамзина, французский востоковед К. д'Оссон в своих размышлениях ушел не дальше: «Чингис-хан своими законами освятил некоторые из суеверных представлений татарских народов, которые воображали, что целая куча вещей, безразличных по существу, приносит несчастья или привлекает гром, которого они сильно боялись. Он строжайше запретил мочиться в воду или на пепел, перешагивать через огонь, стол, тарелку; обмакивать руку в текущую воду — ее нужно было черпать каким-нибудь сосудом; мыть одежду — ее нужно было носить до тех пор, пока она совсем не износится. Чингис-хан не желал, чтобы говорили, что какая-нибудь вещь грязная; по его мнению, все было чисто» [162] . С тех пор эти оценочные суждения не претерпели особых изменений. Исследователи, как правило, ограничивались пересказом сведений средневековых наблюдателей, тогда как истинный смысл этих сообщений оставался для них тайной за семью печатями. Обнаружив связь между запретами и темой «небесного суда» мы можем смело отвергнуть научный миф о суеверных монголах.
161
Карамзин Н. М. История государства Российского. В двенадцати томах. М., 1992. Т. IV. С. 35.
162
д'Оссон К. История монголов от Чингис-хана до Тамерлана/Пер. и предисл. Н. Козьмина. Иркутск, 1937. Т. I. С. 228.
Кратко остановимся на каждом из запретов.
§ 6.1. Запрет садиться на плеть. Происхождение и смысл запрета неясны. Согласно сведениям китайского компилятора XIII в. Е Лун-ли, кидане, когда встречались с вихрем, закрывали глаза и делали по воздуху 49 ударов плетью (Е Лун-ли, с. 341). Аналогичные представления бытовали у якутов [163] ; в мифологии башкир всесокрушающий вихрь представлялся дэвом в образе царя ветров [164] . По поверьям алтайцев, кнутовище, сделанное из тальника (алт. табылгы сапту камчы — досл. 'плеть с рукояткой из тальника') считалось особо отпугивающим злых духов; если же оно было не из таволги, то такой плети злые духи не боялись. У бурят кнут шамана обычно сплетали из кожи налима, а рукоятку делали из сухай — красной ивы, дерева, которое монголоязычные народы почитали как волшебное. Видимо, поэтому плетка представлялась обладающей волшебной силой [165] . В якутском эпосе «Нюргун Боотур Стремительный» герой получает плеть от шаманки, и, в случае надобности, эта плеть могла превращаться в меч или панцирь [166] . В алтайском героическом эпосе Небесная Дева оживляет богатыря, перешагивая через тело погибшего и ударяя его плетью [167] . Плеть выступает в качестве шаманского атрибута. Именно с шаманством связан еще один пласт в функциональном назначении плети. Плеть на шее роженицы защищала ее от албасты [168] . Шаманы у народов Средней Азии использовали плеть в качестве ритуального предмета при исцелении больных, а иногда — просто во время камлания. Это отмечено у киргизов [169] , уйгуров, каракалпаков, туркмен-човдуров и других кочевников [170] . Следовательно, запрет садиться на плеть, отмеченный францисканцами, был связан с сакральной силой этого предмета.
163
Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX в. Новосибирск, 1975. С. 35.
164
Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. М., 1955. С. 319.
165
Уланов А. И. Древний фольклор бурят. Улан-Удэ, 1974. С. 176; Львова Э. Л. Материалы к изучению истоков шаманизма//Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 86.
166
Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М.,1984. С. 81–82.
167
Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. М., 1985. С. 157.
168
Киргис-кайсаки Большой, Средней и Малой орды //Сибирский вестник, издаваемый Г. Спасским. СПб., 1820. Часть X. С. 155.
169
Плеть использовалась в обряде изгнания болезни и для помощи роженице, см.: Ибрагимов И. И. Этнографические очерки киргизского народа//Русский Туркестан. М., 1872. С. 121–123.
170
Вавилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 75–77; Чекалинский И. А. Следы древних верований казахов. Семипалатинск, 1929. С. 82.
§ 6.2. Запрет касаться плетью стрел. Происхождение и смысл запрета неясны. В кочевом обществе, где каждый мужчина был воином, особенное значение приобретала разнообразная символика оружия [171] . С сульдэ — 'жизненной силой', 'душой' — было связано вооружение, в том числе и стрелы. Выходя замуж, девушка привозила с собой в дом жениха лук в налучнике, стрелы в колчане. Стрелы символизировали сульдэ будущего потомства. Прибыв в дом жениха, сопровождающие невесту говорили: «Привезли колчан, полный стрел, привезли меру, полную сульдэ» [172] . По содержанию термин сульдэ однозначен с заяа 'душа-судьба' и хэшэг хутаг 'счастье', 'благо', 'святость' [173] . Стрелы применялись для гадания [174] .
171
Ср.: Кайдаров А. Т. Доспехи и вооружение воина-батыра в казахском эпосе и их этно-лингвистическое объяснение //Известия АН КазССР. Серия общест. наук. 1973. № 6. С. 25–34.
172
Балдаев С. Я. Родословные предания и легенды бурят. Ч. 1. Булагаты и эхириты. Улан-Удэ, 1970. С. 125; см. также: Ураи-Кёхалми К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах//Исследования по восточной филологии. К 70-летию проф. Г. Д. Санжеева. М., 1974. С. 256–260; Калинина И. В. Стрела в обряде//Вещь в контексте культуры. Материалы науч. конфер. февр. 1994. СПб., 1994.
173
Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 47–49; См. также: Веселовский Н. И. Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение//Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. Пг., 1921. Т. 25; Зарубин И. И. Дополнения к статье Н. И. Веселовского «Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение»//Зап. коллегии востоковедов при Азиатском музее РАН. Л., 1925. Т. 1; Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев//Советская этнография. 1934. № 3; Скрынникова Т. Д. Сакральная функция стрелы//Конгресс по шаманизму. Улан-Батор, 1999.
174
Дмитриев С. В. Гадание при помощи стрел и лука у народов Центральной Азии//Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения, 2000–2001 гг. Краткое содержание докл. СПб., 2002. С. 108–109; Дмитриев С. В. О культурном статусе лука и стрел в традиционной культуре народов Востока//Страны и народы Востока. М., 2010. Вып. XXXIII. С. 86–106; Худяков Ю. С. О символике стрел древних и средневековых кочевников Центральной Азии//Этнографическое обозрение. М., 2004. № 2. С. 102–113.
§ 6.3. Запрет бить коня уздою. Происхождение и смысл запрета неясны. Скорее всего, речь шла о дурных предзнаменованиях, либо поведенческой инверсии. Так, например, в обряде жертвоприношения предкам в культе Чингис-хана, одно из «перевернутых» действий заключалось в том, что всадники дергали уздечку указательным пальцем [175] .
§ 6.4. Запрет убивать птенцов. Аналогичный запрет содержится в китайском сочинении III в. до н. э. «Хроника Люя» и напрямую связан в законами Неба. В первую неделю весны «запрещается и прекращается порубка деревьев. Нельзя разорять гнезда, бить молодняк, самок с телятами, неоперившихся птенцов; уничтожать малых, собирать яйца. Не следует собирать большие толпы, возводить городские стены и валы. Следует закопать скелеты и зарыть трупы. В этой луне нельзя поднимать войско. Поднять войско значит навлечь кару небес. Если чужое войско не поднимает оружия, мы не можем начинать первыми. Нельзя идти против законов Неба, нарушать правила земли, преступать людские порядки. <…> Причину счастья или горя люди заурядные видят в судьбе, но откуда им знать, где их действительный исток. Если разорять гнезда и уничтожать яйца, фениксы не явятся. Если выбивать зверя и питаться молодняком, цилинь не придет. Если спускать водоемы и брать рыбу, не останется ни драконов, ни черепах» [176] . Возможно также, что монгольский запрет убивать птенцов связан с особым отношением к онгонам. Для различения отдельных племен, пишет Рашид-ад-дин в «Огуз-наме», были установлены онгоны-покровители: «Обычай таков, что на сделанного онгоном какого-нибудь племени, так как его назначают ради предзнаменования в благополучии, уже не нападают, не причиняют ему стеснений и мяса его не едят. Этот смысл действует и доныне. Каждое из тех племен знает своего онгона» [177] . Потомки Огуза получили онгоны, прежде всего, в виде хищных птиц: это сокол, кречет, орел, сова, коршун, копчик, беркут и т. д. [178]
175
Кьодо Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингис-хана//Этнографическое обозрение. М., 1993. № 2. С. 98–99.
176
Ткаченко Г. А. Прощание с «потенциальным текстом»//Труды по культурной антропологии. М., 2002. С. 44–45, 55.
177
Рашид ад-Дин. История монголов/Пер. И. Березина//Труды Восточного отделения Русского археологического общества Т. V. С. 23–25.
178
Кононов А. Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.; Л., 1958. С. 53.