Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта
Шрифт:
§ 6.5. Запрет проливать молоко или другой напиток на землю внутри жилища. Как мы уже выяснили, этот запрет известен и Рашид-ад-дину. Благодаря его описанию, устанавливается виртуальная связь между пролитием напитка и грозовым явлением. Такая же связь существует между остальными запретами и «гневом небес», что ставит окончательный барьер на пути выяснения происхождения всех упоминаемых в этом исследовании запретов. К XIX в. отношение к пролившему кумыс претерпело существенные изменения. Г. Н. Потанин сообщает о следующем запрете у монголов-дюрбютов: «Чиген (кумыс) и вообще цаган иден ("белую еду"), то есть молочное, пролить на землю грех. Пролив, мочат в луже пальцы и вытирают их о правое плечо и правое колено. Если перед кочевкой прольют, собирают смоченную землю, везут с собой и выбрасывают на новой стоянке» [179] .
179
Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Материалы этнографические. СПб., 1883. Вып. 4. С. 131.
§ 6.6. Запрет мочиться в юрте. Происхождение и смысл запрета неясны. Какие либо соображения этического характера, в данном случае, неуместны. В сочинении египетского историка ал-Макризи (XV в.) сведения об этом запрете сохранились в более ясном виде: «Тот, кто мочится в воду или на пепел (огонь) также предается смерти» [180] .
§ 6.7. Запрет ломать кости. У тюрков с костью связывались представления о жизненной силе, передаваемой из поколения в поколение [181] . По поверьям, кости имели силу воскрешать из мертвых, но только в том случае, если кости человека или животного не были разрушены; в противном случае сила пропадает. Это верование широко распространено среди монгольских пастухов, которые, убивая животных, всегда оставляют их кости целыми. Помимо этого среди монгольских пастухов наблюдается практика сжигать кости съеденных животных. Особое отношение к костям отражается и в многочисленных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот запрет неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение целостности костяка жертвенных животных. Все это наводит на мысль, что сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в них сульдэ — жизненной силы [182] . Францисканцы также отметили, что в обряде
180
Гурленд Я. И. Степное законодательство с древнейших времен до XVII столетия, с. 61.
181
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 39.
182
Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 49–50.
§ 6.8. Запрет, связанный с порогом юрты. Дверь и особенно порог были семантически значимыми объектами жилища кочевника. Дверь отделяет юрту от окружающего пространства; в мифологическом плане дверь — граница двух миров, человеческого и природного. Пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, вошедших в монгольский этикет. Символическая значимость порога не являлась исключительной особенностью только кочевой культуры; тоже самое явление характерно и для оседлых культур Средней Азии [183] . О запрете касаться порога во дворце монгольского правителя было известно уже доминиканцу брату Юлиану, собиравшему сведения о монголах во время странствия по Поволжью в 1238 г. Содержание этих сведений отличается любопытным преувеличением. В донесении брата Юлиана говорится, что дворец хана столь велик, что тысяча всадников, въехав в одни ворота и преклонившись перед ханом, не сходя с коней, выезжает в другие. Сам же правитель восседает на громадном троне, стоящем на золотых колоннах. Врата, через которые проезжают всадники, сделаны из золота. Чужеземные послы, независимо от того, пешими ли они минуют врата или верхом, если коснутся порога, то тут же поражаются мечом, и потому всякому чужестранцу надлежит ступать с наивысшим почтением (Юлиан. Послание о жизни тартар. 2. 9–13). Скорее всего, эти необычные известия были получены братом Юлианом от упоминаемого им монгольского посла. Если искать какой-то реальный прототип сведениям о роскоши, то следует указать на дворец, возведенный ханом Угедеем в Каракоруме. Ср.: «Так как он еще раньше привез с собой из Китая разных ремесленников и мастеров всяких. ремесел и искусств, то приказал построить в [своем] юрте Каракоруме, где он по большей части в благополучии пребывал, дворец с очень высоким основанием и колоннами, как и приличествует высоким помыслам такого государя. Каждая сторона того дворца была длиною в полет стрелы. Посередине воздвигли величественный и высокий кушк и украсили то строение наилучшим образом и разрисовали живописью и изображениями» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 40). Кроме того, у великого хана имелся золотой шатер, вмещавший по мнению Сюй Тина, несколько сот человек (Хэй-да ши-люе, с. 138), а по словам Рашид-ад-дина, тысячу человек (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 41). Въезд тысячи всадников (mille equites) на конях во дворец, странная ошибка брата Юлиана. Лошадей оставляли на расстоянии двух полетов стрелы от ханского шатра и далее шли пешком. Не исключено, что информатор Юлиана на самом деле говорил о тысячнике, т. е. военачальнике, командующем тысячью всадников. Однако, удивительна строгость наказания за нарушение запрета, связанного с касанием порога, не является преувеличением. Считается, что предписание, связанное с порогом, входило в Ясу Чингис-хана [184] . Марко Поло, описывая дворцовые церемонии при дворе великого хана Хубилая, особо отмечает предписания, связанные с порогом жилища правителя. Так, на ханском пиру «приставлено несколько баронов разводить иноземцев, не знающих дворцовых обычаев, по местам, им приличествующим. Бароны ходят туда и сюда по зале, смотрят, кому что нужно, и приказывают слугам подавать вино, молоко, мясо и другое, У каждых дверей с обеих сторон или вернее всюду, где великий хан может быть, стоят два больших человека, словно гиганты, с посохами {69} ; они наблюдают, чтобы никто не наступал на порог, а перешагивал через него; а того, кто наступит, они раздевают, а он должен выкупить одежду; или же, не раздевая его, дадут ему несколько ударов по назначению. К иностранцам, не знающим этого, приставляют баронов; они их вводят и предостерегают; наступать на порог — дурная примета, поэтому-то и делают это. При выходе же, так как многие подпили и не могут остерегаться, то на это не обращают внимания» (Марко Поло, с. 285) [185] . Последнее обстоятельство указывает на условный характер предписания не касаться порога, причем условный характер табу вполне осознавался современниками. Замечание Марко Поло о реальной возможности безнаказанно нарушать одно из самых строгих предписаний показывает, что дело было не в нарушении как таковом, а в том, сделано оно сознательно или непроизвольно. Пьяные участники пира могли безо всяких последствий для себя и окружающих пренебречь соблюдением этикета.
183
Ахунбабаёв X. Г. Об одном согдийском обычае//История материальной культуры Узбекистана. Ташкент, 1990. Вып. 23. С. 201–203.
184
Alinge С. Mongolische Gesetze. Darstellung des geschriebenen mongolischen Rechts (Privatrfecht, Strafrecht und Prozess). Leipzig, 1934. S. 120.
185
См. также: Witte J. Das Buch des Marco Polo als Quelle fur die Religionsgeschichte. Berlin, 1916. S. 45–46.
§ 6.9. Ритуальная трапеза (запрет выплевывать пищу). Сведения брата Иоанна о поведении и ролевых позициях участников монгольской трапезы не только более точны, но и передают смысл конфликта, полностью утраченный в пересказе брата Ц. де Бридиа. Иначе, кто бы, находясь в здравом уме, стал бы вкладывать себе в рот такой кусок пищи, который он не смог бы проглотить, зная, что за этот проступок его ожидает смерть. Все дело в том, что один из участников трапезы вкладывал кусок пищи в рот другому. Запрет выплевывать пищу приобретает свой истинный смысл в контексте ритуальной трапезы, о которой брат Иоанн сообщает в четвертой главе: «Когда они едят мясо, один из них отрезает кусочки, а другой их подхватывает острием ножика и дает каждому — некоторым меньше, некоторым больше — согласно тому, насколько они жаждут почтить тех — больше и меньше» {70} . Эти сведения брат Ц. де Бридиа не сохранил. Сложнее судить о сакральной стороне запрета выплевывать пищу [186] . Такую ритуальную трапезу, где мясо одного барана, разрезанное на маленькие кусочки, распределялось между 50 или 100 участниками, наблюдал брат Вильгельм (Itinerarium. III. 2). Он отмечает, что участник трапезы обязан был съесть свою часть, не делясь ею ни с кем. Монгольский обычай распределения мяса во время трапезы известен и китайскому дипломату Пэн Да-я (1233 г.). Он пишет: «[Когда садятся за еду], режут мясо на куски и сперва отведывают [его сами], а затем дают есть другим» (Хэй-да ши-люе, с. 139). Наблюдения Пэн Да-я близки сведениям брата Иоанна, однако южнокитайский дипломат не обратил внимания на то, что распределение кусков мяса носит знаковый характер. Обряд распределения мяса между участниками церемонии жертвоприношения предкам — древний монгольский обычай. В «Тайной истории монголов» (§ 70) имеется выражение йекес-юн кесиг. Оно имеет отношение к той части мяса, предлагаемого для жертвоприношения предкам, которая распределяется между участниками церемонии. Известно, что Оэлун, мать будущего Чингис-хана, однажды не была приглашена отведать жертвенной пищи. Следствием исключения Оэлун из очень важного ритуала жертвоприношения предкам были перемены в ее судьбе, приведшие к потере подданных [187] . У кочевников евразийских степей пир в определенных ситуациях являлся важнейшим политическим ритуалом. Ибн Баттута, путешествовавший по Средней Азии в начале XIV в., пишет об этом следующее: «Чингис составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пиршество, которое называется туй, или "день празднества". К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиса — эмиры, хатун и крупные военачальники» [188] . В частности, пир, как политический акт, служил средством установления и воспроизводства политической структуры и иерархии [189] . Политическая элита кочевого общества, составляя закрытую группу, именовала себя корпоративным термином «сотрапезники»; значение этого слова Рашид-ад-дин определяет как «пировать друг с другом» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 13). В этой системе существовала строго определенная иерархия мест сотрапезников. Ритуал подробно описан в сочинении хивинского хана Абу-л-Гази [190] . Обычно структурообразующей частью ритуальной трапезы считается туша животного, чаще всего барана, коня, оленя. При раздаче мяса осуществляется акт, выявляющий иерархию: каждый из участников пира получает определенный кусок, соответствующий его месту в «табели о рангах». В ходе пира сотрапезники, получив свою долю, отрезают от нее кусочки мяса и вкладывают в рот одного или нескольких присутствующих, не допущенных к основной трапезе в силу их более низкого статуса. Возможно, этот момент пира выявляет суть понятия «белая кость», обозначающего политическую элиту у кочевников: в ходе ритуала белая кость жертвы, являясь значимым символом, остается у обладателя части туши. Структурным элементом ритуала является не мясо, а кости, к которым оно крепится. Обладатели костей образуют «скелет» общества. Раздавая куски мяса жертвенного животного, обладатели костей делятся своей долей общей родовой силы (тюрк. суур), сопричастностью к власти, «скелету» государства, создавая таким образом его ткань. Южнокитайский дипломат Сюй Тин пишет об Угедей-хане: «Что касается таких важных дел, как походы, война и другие, то [они] решаются только самим татарским правителем. Однако он еще обдумывает их вместе со своей родней. Китайцы и другце люди не участвуют [в этих обсуждениях]. Правитель обычно называет татар "своей костью"» (Хэй-да ши-люе, с. 142).
186
Cp. с мотивом выплевывания/рождения в алтайской мифологии, см.: Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология//Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С. 147.
187
Кьодо Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингис-хана//Этнографическое обозрение. М., 1993. № 2. С. 99.
188
Ибрагимов Н. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии. М., 1988. С. 87.
189
Дмитриев С. В. Ритуальная трапеза — жертва — социальная иерархия в политической культуре тюрко-монгольских кочевников//Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. Октябрь 1996 г. СПб., 1996. С. 27; Ср.: Древний обычай распределения кусков мяса, сохранившийся у киргизов: Пояснение одного места в «Истории» Рашид-Эдди на (Письмо Н. И. Ильминского к П. С. Савельеву)//Известия Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб., 1860. Ч. 1. Вып. 5; См. также: Гомбоев Г. Примечание на письмо Н. И. Ильминского к П. С. Савельеву//Известия Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб., 1858. Ч. 1. Вып. 5.
190
Кононов А. Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.; Л., 1958. С. 51.
§ 6.10. Запреты, связанные с огнем — наиболее исследованная сфера сакральных представлений [191] . Однако этнографические материалы XVIII–XX вв. не позволяют оценить истинную роль культа огня в картине мира средневековых кочевников, поскольку в традиционной культуре Нового времени утрачены представления о связи между «земным» и «небесным» огнем. К тому же имперская культура насыщала древние символы особой энергией, переводя их в имперский масштаб и придавая им гипертрофированный характер.
191
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. (Раздел «Очаг и котел»); Галданова Г. Р. Культ огня у монголов//Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1976. Вып. 6; Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайских тюрков и телеут//Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1927. Т. 6; Бертагаев Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен//Советская этнография. М., 1973. № 6; Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры//Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989; Черных В. В. Культ огня у монголоязычных народов Сибири//Иркутский историко-экономический ежегодник. 2010. Иркутск, 2010. С. 110–122.
В заключение упомянем некоторые современные поверья, бытующие у монголов, по характеру совпадающие с тем, что сообщают францисканцы, и столь же трудно объяснимые: «В бабки (шагай) играют только осенью и зимой. Эта игра вызывает дождь, гром и молнию, поэтому летом и весной опасна» [192] . Согласно Рашид-ад-дину, основные запреты также приходились на весну и лето.
В современной традиционной монгольской культуре существует система запретов, охраняющая «счастье-благодать» (монг. буян-хишиг, буян-хутаг, хишиг-хутаг). Каждый из этих терминов, (употребленный в ед. числе), обозначал счастье в понимании кочевника-монгола: хорошая погода (без бурь, ураганов, гололеда), хороший приплод скота, много здоровых детей. Парный термин приобретал оттенок не столько земного счастья, сколько благодати, предопределенной Небом. Многие из названных францисканцами запретов встречаются по сей день в повседневном быту монголов. Они образуют прочный барьер, охраняющий «счастье-благодать» от намеренных или случайных на него посягательств. Основная их часть так или иначе связана с юртой, семьей и имуществом кочевника, т. е. средой, в которой он живет. Вот лишь некоторые из них: нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, сидеть вытянув ноги в сторону очага — это может оскорбить «хозяйку» домашнего очага и она перестанет оберегать благополучие семьи. Нельзя пролить молоко и наступить на него — «белая» пища священна. Нельзя выплескивать остатки чая, выбрасывать необглоданную кость, отдавать что-либо левой рукой — достаток может уйти из семьи. Нельзя мочиться в юрте, ругаться в присутствии старших, сидеть на пороге — это оскорбляет духов предков семьи и рода. Живы и запреты, связанные с конем и конским снаряжением (нельзя бить коня уздой, нельзя перешагивать через узду, нельзя опираться на плеть, нельзя входить с плетью в юрту и др.), хотя объяснить их значение сегодня практически невозможно [193] .
192
Вяткина К. В. Монголы Монгольской Народной Республики//Восточно-азиатский этнографический сборник. I. М.; Л., 1960. С. 243. (ТИЭ. Новая серия. Т. 60). О значимости этой игры в политической мифологии Средней Азии, см.: Утемиш-хаджи, с. 97–98.
193
Вяткина К. В. Культ коня у монголов//Советская этнография. М., 1978. № 6. С. 117–122; Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.
При дворе Берке исполнялся монгольский имперский дипломатический ритуал, не имевший ни малейших признаков влияния ислама. Предписания, которым должны были следовать египетские послы, продиктованы Ясой Чингис-хана. Мусульмане в кочевой ставке Берке служили переводчиками и осуществляли дипломатическую переписку.
Наряду с мусульманами при монгольском дворе в роли переводчиков находились русские, кипчаки, армяне, греки. Все они без исключения знали о магических запретах, и, видимо, догадывались на страже какой имперской мифологемы стоят предписания Ясы. Речь идет о небесном мандате, согласно которому власть принадлежит прямым потомкам Чингис-хана. Отменить предписания Ясы Берке не мог, собственно, он их и не отменял: все магические запреты были в силе. На страже Ясы стояли представления кочевой аристократии о механизмах власти и уклад орды. Отказ от ритуала был бы равнозначен отказу от власти. Имперская мифологема исключала идею джихада.
Однако мусульманские историки настаивают на обратном. Возможен ли исторически такой вариант, что при Берке без противоречия сочетались Коран и Яса? В энциклопедии ан-Нувайри (1279–1333), несомненно, изображена идеальная ситуация (Коран полностью затмил Ясу): «Этот Берке сделался мусульманином, и ислам его был прекрасный. Он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почет правоведам, приблизил их к себе, держал их вблизи от себя, сдружился с ними и построил в пределах своего государства мечети и школы. Он первый из потомков Чингис-хана принял религию ислама; [по крайней мере] нам не передавали, чтобы кто-нибудь из них сделался мусульманином до него. Когда он стал мусульманином, то и большая часть его народа приняла ислам. Жена его Джиджек-хатун [также] сделалась мусульманкой; она устроила себе из шатров мечеть, которую возила с собой» (Сборник материалов. Т. I. С. 122–123). Ан-Нувайри ни слова не говорит о «вопрошателях демонов» и прочих магах, о которых повествуют францисканцы, китайские и армянские историки. Очевидно, что информаторы ан-Нувайри игнорируют важные проявления монгольской жизни и дают основания нынешним историкам реальную картину заменять идеальной.
Кочевое монгольское государство — это сложно устроенное сообщество, сформированное вне рамок ислама [194] . В следующей главе речь специально пойдет о предсказателях, заклинателях и шаманах, а также о различных техниках гаданий. Сомневаться в том, что магическая матрица пронизывала все страты кочевого мира, не приходится. Вопрос, который меня смущает, звучит так: как эти группы магов сосуществовали с большинством, принявшим ислам? При Берке структуры повседневности Большой Орды остались неизменными, о чем свидетельствовал дворцовый ритуал. Что в таком случае означают слова ан-Нувайри? Видимо, то же самое, что и слова Джузджани, видевшего в покровительстве Бату мусульманам нечто исключительное: «Он (Бату) был человек весьма справедливый и друг мусульман; под его покровительством мусульмане проводили жизнь привольно. В лагере и у племен его были устроены мечети с общиной молящихся, имамом и муаззином. В продолжение его царствования и в течение его жизни странам ислама не приключилось ни одной беды, ни по его [собственной] воле, ни от подчиненных его, ни от войска его. Мусульмане туркестанские [хорезмийцы] под сенью его защиты пользовались большим спокойствием и чрезвычайною безопасностью» (Сборник материалов. Т. II. С. 41). Суть ситуации объяснил современник Бату, папский посланник Андре де Лонжюмо: «Король тартар домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каждому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133).
194
Флетчер Дж. Средневековые монголы: экологические и социальные перспективы//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004; Крадин Н. Н. Структура власти в кочевых империях//Кочевая альтернатива социальной эволюции: сб. статей. (Серия «Цивилизационное измерение». Т. 6). М., 2002. С. 109–125.
Глава 7.
Предсказания (дивинация)
«Установка исследователей на то, что феномен религиозно-мифологических представлений монголов обозначается термином "шаманизм", вызвала поиски шаманов, которые бы определяли жизнь страны, народа, и выводы о том, что наличие шаманов при дворе (хотя единственное упоминание их связано с лечением Угедея) маркирует их высокий социальный статус. По мнению этих исследователей, они обязательно составляют значительную оппозицию власти хагана (это тоже штамп: по материалам у них были разные сферы деятельности), а Тэб-Тэнгри называется небесным шаманом и основным противником Чингис-хана. На самом деле картина, вероятно, была следующей: с одной стороны — светский лидер (правитель — старик — богатырь) с присущими ему сакральными функциями, обозначаемый мною здесь как правитель/жрец; с другой — шаман, для которого характерна только ритуальная деятельность в сфере сакральной периферии» [195] . Прояснить тему, обозначенную Т. Д. Скрынниковой, без привлечения сведений францисканских миссий к монголам, невозможно.
195
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 132; Скрынникова Т. Д. Шаман или правитель/жрец?//VI Международный конгресс монголоведов. Сб. докладов членов российской делегации. М., 1992. С. 192–198; Ср.: Тугутов А. И. Шаманы и религиозная ситуация в древней и средневековой Монголии (на материале «Сокровенного сказания монголов»)//VII Конгресс этнографов и антропологов России: докл. и выступления, г. Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 109–110; Галданова Г. Р. К проблеме монгольского шаманизма (XII–XIII вв.) (по материалам рукописных обрядников)//Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока: XXIV годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (докл. и сообщ.). М., 1991. Ч. I. С. 149–158; Асеев И. В. Трансформизм религиозных обрядов монгольских племен X–XIII вв. н. э.//Олон улсын монголч эрдэмтний IV их хурал (= IV Международный конгресс монголоведов). Улаанбаатар, 1984. Т. 3. С. 356–360; Базаров Б. В. Чингис-хан и историко-культурные основы шаманизма//Чингис-хан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003. С. 224–234; Бойл Дж. Э. Тюркский и монгольский шаманизм в средневековье//Степи Европы в эпоху средневековья. Т. 6. Золотоордынское время. Донецк, 2008. С. 341–350.
§ 1. Общающиеся с демонами
«Attendunt eciam ueneficia et incantationes. Responsa uero demonis credunt dei, quem deum appellant Iuga, sed Comani Codar» — 'Обращаются они также к изготовлению зелий и заклинаниям и верят, что ответы демона — это [ответы] бога, коего бога называют Иуга, а команы — [называют] Кодар' (НТ, § 42). Брат Ц. де Бридиа, переписывая донесение Бенедикта, подверг текст сокращениям, опустив, в данном случае, слово дивинации. Сведения брата Иоанна о священнодействиях монголов существенно шире: «Они много обращаются к предсказаниям, авгуриям {71} , [х]аруспикиям {72} , приготовлениям зелья, заклинаниям, а когда им приходит ответ от демонов, они верят, что с ними говорит Бог. Этого Бога они именуют Итога, но команы его же называют кам; его они удивительным образом боятся и почитают, а также приносят ему многочисленные жертвы и [в том числе] первины всякой еды и питья, и все вообще, делают согласно его ответу» {73} . Интерес францисканцев к практике монгольских предсказаний связан со стремлением выяснить механизм принятия решений правящей элитой. Эта мотивация вполне осознавалась как самими дипломатами, так, например, и Роджером Бэконом, который использовал сведения из отчетов миссии для описания методов управления в Монгольской империи. Поскольку практика предсказаний играла важную роль в системе государственного управления, следует выяснить, что же на самом деле скрывалось за словом дивинация [196] .
196
Ср.: Mostaert A. Manual of Mongolian Astrology and Divination. Scripta Mongolica. IV. Cambridge, Mass., 1969; Rona-Tas A. Dream, Magic Power and Divination in the Altaic World//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. XXV. Budapest, 1972. P. 227–236; Bawden C. R. Astrologie und Divination bei den Mongolen — die Schriftlichen Quellen//Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 108, Neue Folge Bd. 33. 1958. S. 317–337. Bawden C. R. Divination//Die Mongolen (Ausstellungskatalog) 2 Bde/Heissig W., Muller С. C. (Hrsg.). Innsbruck; Frankfurt am Main, 1989. S. 227–231.