Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта
Шрифт:
«Арres се que Changuis Can fu fait empereor, par la comune volente e consentement de touz les Tartars, avant que Changuis Can feist antre chose, il vout savoir si touz lui seroient obei'ssans. Don't il comanda in comandemens. Le primer comandement fu que touz deiissans croire e aorer l'inmortel Deu, par la volunte de qui il estoit fait empereor, e des adonques touz les Tartars comencierent a croire et a nomer le non de Deu en toutes leurs evres» 'После того как Чингис-хан был сделан императором по общему желанию и согласию всех татар и прежде чем Чингис-хан сделал что-либо другое, он захотел узнать, будут ли все ему покорны. Тогда он отдал три приказа. Первый приказ был такой, что все должны верить и почитать бессмертного Бога, по воле которого он был сделан императором, и с тех пор все татары начали верить и призывать имя Бога во всех своих начинаниях' (Hayton. III. 3; пер. Я.Р.).
В довольно искаженном виде идею о вытеснении шаманизма [64] культом Неба в качестве религиозной доминанты, правда, не связывая это с политическими факторами, передает другой армянский хронист Григор Акнерци (1250–1335) в своей «Истории народа стрелков» (1271): «От самих Татар мы слышали, что они из туркестанской родины своей перешли в какую-то восточную страну, где они жили долгое время в степях, предаваясь разбою, но были очень бедны. У них не было никакого богослужения, а были какие-то войлочные идолы, которых они и до сих пор переносят с собою для разных волшебств и гаданий. В то же время они удивлялись, солнцу, как какой-то божественной силе. Когда они изнурены были этой жалкой и бедственной жизнью, их осенила внезапно здравая мысль: они призвали себе на помощь Бога, Творца неба и земли и дали ему великий обет — пребывать вечно в исполнении Его повелений» (Григор Акнерци, с. 3–4).
64
В задачи данной работы не входит обсуждение вопроса о том, образует
Таким образом, мы вправе рассматривать культ Неба у средневековых монголов как символическое выражение социального порядка, связанного с образованием Монгольской империи как принципиально новой формы политического единства центральноазиатских кочевников {20} . При этом речь не идет о том, что культ Неба привел к полной ликвидации шаманских верований, восходящих к прежним, доимперским формам социальной организации кочевников {21} . Шаманы (ср.-монг. bo'es, ед. ч. bo'e [65] ) и характерные для них религиозные практики (гадания, предсказания, заклинания духов, врачевание и т. п.) неоднократно упоминаются различными источниками в монгольском обществе эпохи империи [66] . Однако они были вытеснены на периферию религиозной жизни социума и обслуживали преимущественно сферу семейно-родовой обрядности, тогда как ритуальные действия, имевшие общеимперскую значимость (включая все, что относилось к культу Неба), выполнялись либо самим правителем, либо по его поручению избранными представителями знати или специальными функционерами [67] . По существу, есть все основания говорить о своего рода двоеверии — параллельном сосуществовании шаманизма и культа Неба у монголов имперского периода. В более общем виде эта идея уже высказывалась известным французским ученым, специалистом по истории религиозных верований алтайских народов Ж.-П. Ру: «Существует большая вероятность того, что алтайский мир знал двойной культ: один официальный, ориентированный на Бога-Небо (Tangri) и связанный с Государством и Правителем, а другой частный, родовой или семейный (с другими божествами). Так же, как в каждом из двух культов существовали свои жертвоприношения, там должны были быть и свои молитвы. Только природа, с одной стороны, местных документов, а с другой, — сведений наших иностранных информаторов может объяснить, почему акцент делался на официальном культе» [68] .
65
Oб этом слове см.: Doerfer G. Turkische und mongolische Elemente im Neupersischen. Wiesbaden, 1963–1975. Bd. I. № 112; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 653–654; Rybatzki V. Die Personennamen und Titel der mittelmongolischen Dokumente: Eine lexikalische Untersuchung. Helsinki, 2006. S. 234–235].
66
Cp.: Endicott-West E. Notes on Shamans, Fortune-tellers and Yin-yang Practitioners and Civil Administration in Yuan China//The Mongol Empire and its Legacy/Ed. by R. Amitai-Preiss & D. O. Morgan. Leiden, 1999. P. 224–239.
67
Скрынникова T. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 100–148.
68
Roux J.-P. La mort chez les peuples altaiques anciens et medievaux d'apras les documents ecrits. Paris, 1963. P. 35.
Если распространять это утверждение на все алтайские народы было бы все-таки слишком рискованно, то, по крайней мере, для средневековых монголов оно представляется вполне справедливым и уместным.
Следует отметить, что двойственность религиозной системы средневековых монголов также имела отчетливую социальную основу. С образованием империи прежняя система племенных конфедераций не исчезла полностью, а как бы отступила на задний план, подчинившись требованиям нового социального порядка, который вырос над ней в качестве своеобразной надстройки [69] . Аналогичная участь постигла и обслуживавший эту систему шаманизм — из господствующей формы религиозных представлений он был понижен в статусе до вспомогательного и периферийного элемента имперской религиозно-идеологической доктрины, центральное место в которой занимало почитание Вечного Неба. За функционирование культа Неба и связанной с ним обрядовой системы отвечала собственно имперская элита, куда входил сам монгольский ка'ан и вся административная верхушка империи, которую составляли представители обеих категорий знати — потомки Чингисхана (ko'ut) и члены других родов (noyat), представлявшие как старую племенную (тюркскую и монгольскую) аристократию, так и выходцев из числа перешедших на службу к монголам киданей, чжурчжэней и северных китайцев [70] . Именно имперская элита играла определяющую роль в формировании культа Неба как особой религиозно-идеологической доктрины, направленной на легитимацию верховной власти в рамках монгольской мировой державы [71] , а также в его последующем поддержании и распространении с помощью различных средств, от упоминаний «вечного Неба» (mongke tngri ~ moqke derjri) в текстах указов и пайцз [72] до открытой пропаганды {22} . Кроме того, ка'ан и другие представители элиты выполняли функции жреческого сословия, совершая обряды жертвоприношения Небу и целый ряд других ритуальных действий, связанных с узнаванием и выражением воли верховного божества.
69
Fletcher J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1986. Vol. 46, № 1. P. 19–21.
70
Rachewiltz I. de. Personnel and Personalities in North China in the Early Mongol Period//Journal of the Economic and Social History of the Orient. 1966. Vol. 9, pt. 1/2. P. 129–136.
71
Cp. ценные замечания И. де Рахевильца о роли цзиньских перебежчиков (киданей, чжурчжэней и китайцев) на службе у Чингисхана в разработке идеологических основ Монгольской империи (Rachewiltz I. de. The Ideological Foundations of Chingis Khan's Empire//Papers on Far Eastern History. 1973. Vol. 7. P. 31–36).
72
Эти упоминания появляются в инициальных формулах монгольских официальных документов на квадратном и уйгуро-монгольском письме начиная с эпохи Кубилай-ка'ана (1260–1294). См. наиболее полные сборники публикаций подобных документов, составленные Д. Тумуртогоо (Mongolian Monuments in 'Phags-pa Script: Introduction, Transliteration, Transcription and Bibliography/Ed. by D. Tumurtogoo; With the Collaboration of G. Cecegdari. Taipei, 2010. (Language and Linguistics Monograph Series; 42); Mongolian Monuments in Uighur-Mongolian Script (XIII–XVI Centuries): Introduction, Transcription and Bibliography/Ed. by D. Tumurtogoo; With the Collaboration of G. Cecegdari. Taipei, 2006. (Language and Linguistics Monograph Series A-ll). Cp. также специальное исследование монгольских инициальных формул, авторство которого принадлежит В. Л. Котвичу (Kotwicz W. Formules initiales des documents mongols aux XIIIе et XIVе ss.//Rocznik Oriental-istyczny. Lwow-Krakow-Warszawa, 1934. T. 10. P. 131–157).
Однако едва ли правильна точка зрения о том, что культ Неба был ориентирован исключительно на имперского лидера и его окружение, тогда как их подданные, простые кочевники, по-прежнему оставались приверженцами шаманистических верований [73] . Известно, что эти верования благополучно существовали даже при дворах членов правящей элиты Монгольской империи {23} , и напротив, рядовые монголы вполне искренне принимали выработанную имперской идеологией доктрину божественного Неба. Скорее, дифференциация проходила не по социальному, а по ценностному принципу: высшей символической ценностью для всех слоев монгольского общества в эпоху империи, безусловно, обладала официальная доктрина, а
влияние шаманизма было ограничено теми аспектами религиозного опыта, которые в имперской системе координат расценивались как гораздо менее важные и символически значимые.73
Golden P. Religion among the Qipcaqs of Medieval Eurasia//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1998. Vol. 42, № 2. P. 181–182; русск. пер.: Голден П. Б. Религия кыпчаков средневековой Евразии//Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 6. Золотоордынское время. Сб. науч. работ. Донецк, 2008. С. 309–340.
Главенствующая роль культа Неба в религиозном мировоззрении средневековых монголов неизбежно должна была отразиться и на том специфическом комплексе верований, который можно назвать этиологией смерти. Речь идет о культурных стереотипах, связанных с происхождением и причинами смерти, ее основными агентами и способами их нейтрализации. У нас нет достаточных данных для того, чтобы охарактеризовать представления о смерти у монголов до образования империи, поскольку источники практически молчат об этом {24} . Однако мы можем привлечь в качестве сравнительного материала то, что известно об этих представлениях в постимперский период, когда единый и универсальный культ Неба утратил свое значение, лишившись своей социальной и политической основы. Согласно монгольским обрядовым текстам XVII–XIX вв., болезнь или смерть вызывались вмешательством разного рода злых духов, известных под целым рядом названий: ongyod, eliy-e, caliy, ada, erlig, kolcin, cidkur ~ jedker, luu, albin, simnus, todqar [74] . Эти духи либо вселялись в тело человека, либо похищали одну из его «душ», в результате чего — при отсутствии должного противодействия со стороны ритуальных специалистов (шамана или ламы) — наступала смерть [75] .
74
Bawden С. R. The Supernatural Element in Sickness and Death according to Mongol Tradition. Pt. 1//Asia Major. New Series. Leipzig-London, 1961. Vol. 8, pt. 2. P. 239–248; Sarkozi A., Sazykin A. G. Calling the Soul of the Dead: Texts of Mongol Folk-Religion in the St. Petersburg Institute of Oriental Studies. Turnhout, 2004. Vol. 1. P. 159–221 (Silk Road Studies; 9).
75
Bawden C. R. The Supernatural Element in Sickness and Death according to Mongol Tradition. Pt. 1//Asia Major. New Series. Leipzig-London, 1961. Vol. 8, pt. 2. P. 215–257; Bawden C. R. The Supernatural Element in Sickness and Death according to Mongol Tradition. Pt. 2//Asia Major. New Series. 1962. Vol. 9, pt. 2. P. 153–178; Nim-a. Sunesu. Ongyod. Situlge (= Душа. Духи. Верования). Kokeqota, 1999. С. 1–31; ср. также: Рыкин П. О. Душа, болезнь и смерть в традиционных представлениях монголов, бурят и якутов//Мифология смерти: структура, функция и семантика погребального обряда народов Сибири (этнографические очерки). СПб., 2007. С. 59–64.
Такая концепция смерти хорошо подходила для шаманистического восприятия действительности, в рамках которого она некогда и возникла, но ее основные принципы едва ли согласовывались с религиозной доктриной культа Неба в пору политического могущества монгольской мировой державы. Эта доктрина носила ярко выраженный универсалистский характер и имела тенденцию к охвату всех сторон жизни средневековых монголов. Глава китайской дипломатической миссии к монголам Пэн Да-я, составивший вместе со своим коллегой Сюй Тином путевые заметки под названием
76
Мункуев Н. Ц. Некоторые проблемы истории монголов XIII в. по новым материалам: Исследование южносунских источников: Дис… д-ра. ист. наук/Ин-т востоковедения АН СССР. М., 1970. С. 760.
Ему вторит и уже упомянутый армянский автор Гайтон: «Les Tartars croient е noment Deus implement, e dient que est inmortel, e en leur dil mettent Deu tot avant. [Nulli. minas inferrent, nisi Deum preponerent, dicendo sic: "Novit Deus quid tibi faciam”, et similia]» 'Татары верят и призывают Бога по-простому и говорят, что он бессмертен, и в своих речах ставят Бога превыше всего. [И ничего, по их мнению, не может совершиться помимо Божьей воли, а поэтому у них принято говорить: "Видит Бог, что я тебе сделал!" — и прочее]' (Hayton. III. 49) [77] .
77
В квадратных скобках приведен фрагмент, который содержится только в латинской версии текста. Перевод выполнен нами. Перевод Н. С. Горелова искусственно объединяет старофранцузскую и латинскую версии памятника и, кроме того, отличается неточностью: «Они (монголы. — П.Р.) по-простому почитают и славят своего Бога, призывая его во всех своих начинаниях. И считают его единым и бессмертным. И ничего, по их мнению, не может совершиться помимо Божьей воли, а поэтому у них принято говорить: "Видит Бог, что я тебе сделал!" — и прочее» (Книга странствий/Пер. с лат. и ст.-фр., сост., статьи и коммент. Н. Горелова. СПб., 2006. С. 271–272).
Отсюда ясно, что в объяснительной системе культа Неба наступление смерти не могло восприниматься иначе, как только в связи с волей главной и единственной божественной силы — самого Вечного Неба. На этот счет источники дают нам целый ряд прямых указаний. Так, в знаменитом письме ка'ана Гуюка папе Иннокентию IV, написанном на персидском языке (1246), содержится любопытная фраза: «Людей этих стран, (именно) Вечное Небо (x[u]dai qadim) убило и уничтожило их. Кроме как по приказу Неба, как может кто-либо убивать, как может (кто-либо) захватывать своей собственной силой (quvvat)?» [78] . По справедливому замечанию П. Пелльо и И. де Рахевильца, перс. x[u]dai 'Бог' в тексте письма соответствует монг. tengri 'Небо' [79] .
78
Перевод этого фрагмента Н. П. Шастиной неточен: «В этих землях силою вечного Бога люди были убиты и уничтожены. Некоторые по приказу Бога спаслись, по его единой силе. Как человек может взять и убить, как он может хватать (и заточать в темницу)?» (Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука/[Пер. А. И. Малеина], ред., вступ. ст. и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 220.
79
Rachewiltz I. de. Heaven, Earth and the Mongols in the Time of Cinggis Qan and His Immediate Successors (ca. 1160–1260) — A Preliminary Investigation, p. 118.
Здесь наступление смерти объясняется двояким образом: Небо может убивать людей самостоятельно, без всяких посредников, а может отдавать специальные приказы, на основании которых осуществлялось причинение смерти. Адресатами этих приказов, вероятнее всего, выступали ка'аны и другие представители монгольской элиты, которые выполняли их с помощью своих подчиненных. И в том и в другом случае смерть выступала как наказание за нарушение воли Неба и выражающих ее постановлений, имеющих силу закона (например, указов о подчинении, ведении войны, даровании власти и т. п.), а само Небо выступало в роли высшего вершителя судеб [80] .
80
Подробнее см.: Rachewiltz I. de. Heaven, Earth and the Mongols in the Time of Cinggis Qan and His Immediate Successors (ca. 1160–1260) — A Preliminary Investigation, p. 117–120.
Небу даже не обязательно было непосредственно убивать (или приказывать убивать) провинившегося; достаточно было лишить его своей божественной поддержки, что автоматически влекло за собой смерть. Так, при завоевании Армении два монгольских военачальника предлагали полностью разграбить страну и перебить все население, однако встретили противодействие в лице командующего экспедиционным корпусом Чормакана. Наутро после того, как оба военачальника предложили столь жестокий план, они были найдены мертвыми. По сообщению Григора Акнерци, «тогда Чорман, взяв с собой свидетелей происшествия, отправился к главному своему начальнику, Чингиз-Хану, рассказал ему о своем намерении и о замыслах своих сотоварищей, об их гибели и о своем спасении в ту ночь. Изумленный хан, слушая рассказ, сказал Чорману: "то, что задумали оба предводителя, не было угодно Богу, и потому они скоропостижно умерли, а ты не умер за свои добрые намерения"» (Григор Акнерци, с. 11).