Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения
Шрифт:
Между тем Гегеля и Канта роднит общая мысль — победа разума; роднят их и средства — средства принуждения; роднит и то, что принуждение у обоих с особой отчетливостью выступает в сфере морали. В этом смысле Шестов и говорит о том, что Гегель не только возвращает философию на путь Спинозы, но завершает и дело самого Канта.— «Метафизика Гегеля и практический разум Канта питаются из одного источника и лежат в одной и той же плоскости» /67/.
Гегель особенно резко нападал на Канта за идею долга в основе этики. Ему казалось, что должное, противопоставляемое тому, что есть, унижает разум. Ибо все разумное не «должно быть», но естьдействительно, более того: лишь разумное и действительно. Между тем Шестов переводит из Гегеля: «Человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует он сам или нет, т. е. существует или нет в конечной жизни...» — Русский перевод особенно обнажает курьез: получается, что человек долженне исполнять долг, но осуществлять действительность! Обнажается мнимость, почти пропагандистский камуфляж того
Здесь хотелось бы кое-что добавить. Гегель ведь не просто подменял «действительность» — кантовским долгом. Из вышесказанного следует как будто, что расхождение в этике между Гегелем и Кантом — лишь пустые слова. На самом деле это — хуже, нежели пустые слова. Замысел Гегеля предстает еще более жутким. Ведь навстречу кантовскому императиву, обращенному к человеку, Гегель выпускает — подобно стреле — новый императив, обращенный к Богу и миру! Ведь «...мир должен дать возможность осуществиться в нем существенному, доброму поступку, как он должен также обеспечить доброму субъекту удовлетворение его особенного интереса, а злому, напротив, отказать в этом и также уничтожить самое зло». /Энциклопедия философских наук, т. 3. Философия духа, 510.— М., 1977, с. 338/.— Это бы еще полбеды, это может показаться привлекательным. Но вот — императив Богу: Гегель, например, восторженно соглашается с Бёме, что не только долг человека — вера в Троицу, но — само Триединство должнородиться в сердце человека /Философия религии, т. 2.— М., 1977, с. 246/! — Но что же такое Бог задолжал разуму, что разумный мыслитель позволяет себе говорить о Боге, как о неисправном должнике, о носителе тайного порока? Оказывается, Гегеля не устраивает вся система ценностей, доступная вере в такого Бога, Которому никто не посмел бы приказывать, с Которого посмел бы кто взыскивать долги. И Гегель вершит мысленно настоящую революцию в системе ценностей. Гегель буквально декретирует /см. Философию духа, § 552, примечание.— Указ. изд., с. 376/: отныне вместо святости — нравственность, вместо обета целомудрия — брак и семья, вместо бедности — «деятельность приобретения благ» и добросовестность, вместо послушания Богу — «повиновение закону» /!/, а также — «основанным на законе государственным учреждением». Если какой-то философ и заслуживает названия «буржуазного», так это, бесспорно, Гегель! И вот социальное приложение: «Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии...» /там же, с. 377/.— Такова грандиозная революция, замышленная Гегелем. Видно, что употребление выше слова «экспансия» — не метафора... После того, как Гегель осмелился указывать Богу и миру, какими им надлежит быть, неудивительно оправдание им... дьявола, как «необходимого момента» в мироздании /«...дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела». /Философия религии, т. 2.— Указ. изд., с. 258/. И вот — потрясающее признание Гегеля, который со смелостью не меньшей, нежели шестовская, раскрывает «источник метафизических истин»: «При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла /.../. Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает (! — А.С.) то бытие, каким оно не должно быть» /там же, с. 260/.— Этого уж, кажется, довольно... Fiat Satanas!
Шестов заключает: «Не хуже Канта он (Гегель.— А.С.) знает, что метафизика невозможна, метафизика, которая ищет Бога, бессмертия души и свободы воли, но она невозможна не потому, что разуму положены какие-то пределы, что категории нашего мышления применимы только к чувственно данному. Гегеля раздражала даже самая постановка вопроса о пределах человеческого разума /.../. Метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие души и свободу, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным и не желающим поклоняться в духе и истине» /71.— Опосредованное интеллектом поклонение Богу «в духе и истине» противопоставлено самим Гегелем непосредственной — и потому несовершенной — вере/.
Шестов выясняет единство различных направлений рационализма и обрушивается на общую почву всех рационалистических учений. Но вместе с тем он — и это заслуживает особого внимания — вскрывает и еще одно чрезвычайно существенное единство. Это — единство философа– рационалиста с обывателем, которое тем важнее вскрыть, что оно обыкновенно замалчивается, и весь вопрос переворачивается с ног на голову. Известно традиционное презрение философа к «толпе».— «Но, видно,— говорит Шестов,— обыватель не так далек от философа: где-то, в каких-то началах или концах, на каких-то глубинах или поверхностях обыватель
с философом встречаются» /34/.— Да, если на одном полюсе разумное познание смыкается с речами змея-искусителя, то на другом оно обращено к «мнению» толпы. И вправду: разве признание всеобще-обязательного характера объективных истин с этикой покорности — не смахивает весьма на комплекс обывательских «понятий» о мире и о месте человеке в нем? А кроме того, принудительный характер «вечных истин» разума заставляет — рано или поздно — философию опираться при вынесении приговоров на санкцию людского большинства.— «И тот же практический разум подсказал Аристотелю, что обычное презрение философов к толпе, к oiJ polloiv/.../ — притворно. Философия не может обойтись без всеобщего признания и, в этом смысле, она является captatio benevolentiae (снискание благоволения) как раз тех многих, которых она на словах чуждается» /93/.— Рационализм есть обывательская идеологияв ее возвышенном, утонченном и усложненном варианте.Вот итог обзора Шестовым рационалистических учений:
« Порок нашего мышления.В теории познания царствует идея необходимости, в этике — потускневшая и ослабевшая необходимость: долженствование. Иначе современная мысль не может сдвинуться с места» /264/.— «Философия же, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление «единое на потребу», не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит» /22/.
«Поэтому,— говорит Лютер, и вслед за Лютером повторяет Шестов,— когда закон напугает совесть... веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум. но лишь тайна веры... Так ведет нас Евангелие, вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона» /112/.— Тогда Бог — не Бог ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова — поведет человека, и человек пойдет, не зная, куда, чтобы придти в обетованную землю. Вера Авраама, отчаяние Иова, «абсурд» Киркегора, прозрение Достоевского — не раз уже открывался человечеству этот по видимости безумный путь, путь по ту сторону знания. Это есть «...тот единственный источник, из которого можно зачерпнуть метафизическую истину: да исполнится обетование — sujdeѕn aJdunathѕsei uJmivn(не будет для вас ничего невозможного)!» /77/.
4
Как уже приходилось говорить, источник переворота в гносеологии, о котором мечтал Шестов,— это потребность в ценности. Высшая же ценность — это сотворенная истина, истина, творимая Богом по Своему усмотрению. Переворот, выводящий на путь к этой истине,— подобен пробуждению от кошмара.
Можно ли вообще говорить о теории познания, когда речь идет о перевороте. задуманном Шестовым в этой области? То, о чем говорит Шестов, мало походит на «теорию» и уж вовсе несхоже с познанием, как мы представляем себе процесс познания. Какое же слово подобрать? Преддверие пути к единому на потребу?.. Впрочем, можно сохранить и слово «гносеология», разумея теперь под теорией познания — выяснение беспомощности познания, поиск иных путей мышления к Богу, миру, людям и себе.
Гносеология религиозной философии, преобразованная Шестовым, имеет несколько предпосылок. Они все служат цели переведения философии из безлично-объективного вакуума в живую личностную среду. Все они поэтому носят личныечерты — «экзистенциальные», как хотелось бы современному словоупотреблению, раболепствующему перед терминологией даже тогда, когда речь идет о преобразовании отвлеченного термина-знака в живое слово-образ.
На смену всеобщему, отвлеченному, безличному «познающему субъекту» приходит живая личность. Шестов идет на это смело, безусловно и на редкость последовательно. В этом смысле большего «экзистенциалиста» трудно себе представить. Ломается само взаимоотношение субъект — объект, это жестко-неизменное прокрустово ложе всех сиcтем рационализма. Чтобы верно разобраться в этом, нужно подчеркнуть: «субъект», согласно гносеологии рационализма, не только не есть живая единичная неповторимая личность, но он не есть хотя бы и личность в ее лишь познающей функции. Всеобще-обязательная природа объективных истин и от субъекта требует черт всеобщности; достигается же это как раз через отречение от собственной личности, от «особенности». Таким образом, субъект зависит от объекта. Но и объект без субъекта не был бы тем, что он есть: ведь только отрешившийся от личности субъект может создать понятие об объективности. В корне фальшиво поэтому представление, согласно которому объективность — условие независимости от субъекта; она — условие оторванности от личности, от жизни, от живой действительности, это правда; но с познающим субъектом объект повязан обоюдно по рукам и ногам. Они поодиночке немыслимы и беспомощны, друг в друге необходимо нуждаются, друг от друга неотторжимы, точно сиамские близнецы.— Шестов посягает на это трогательное двуединство.
«И вот, если спросить «единственно» мыслящего (т. е. не знающего и не боящегося теории) человека: где «истинное бытие» — в том ли ободранном мире, который ему предлагает философия и который она называет независимым от познающего субъекта, или в том, где, хотя бы и при его собственном участии, есть и звуки, и краски, и формы и т. д.— он, конечно, не колеблясь бы признал, что сущность мира оттого, что в его созидании ему самому дано играть творческую роль, нисколько не страдает, но что если бы «предметы» познания существовали независимо и от него и от кого бы то ни было, но оказались бы такими, какими их изображает философское «воззрение»,— то ни от «истины», ни от «сущности» ничего бы не осталось. А если это так, то, стало быть, теория познания, которая хочет быть как можно меньше теорией и проникнуть в «бытие», состоит не в том, чтоб спасать или оправдывать независимость того, что она именует «das Ansichseiende» бытия в себе, т. е. ободранного мира, а чтоб принять и научиться видеть сущность бытия в том мире, который хоть и зависит или даже именно потому, что зависит от субъекта (т. е. от живого существа), имеет все то, за что его стоит любить и ценить. Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного» /240/.