Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения

«Его (Со­кра­та.— А.С.) убе­ж­де­ние, что с хо­ро­шим че­ло­ве­ком не мо­жет при­клю­чить­ся ни­че­го дур­но­го, как и его твер­дая ве­ра, что зна­ние есть доб­ро­де­тель — мно­гим ка­зав­шие­ся вы­ра­же­ни­ем на­ив­но­го и бла­го­душ­но­го оп­ти­миз­ма,— скры­ва­ли под со­бой са­мую страш­ную и жес­то­кую «ис­ти­ну», ка­кую ко­гда-ли­бо при­ни­ма­ла в се­бя че­ло­ве­че­ская ду­ша» /92/.

«Змей не об­ма­нул че­ло­ве­ка. Пло­ды с де­ре­ва по­зна­ния до­б­ра и зла, т. е., как нам обя­за­тель­но ис­тол­ко­вы­вал Ге­гель, ра­зум, чер­паю­щий из са­мо­го се­бя, стал прин­ци­пом фи­ло­со­фии на все вре­ме­на» /91/.— Ме­ж­ду тем фи­ло­со­фия ста­ла в стран­ное от­но­ше­ние с те­ми во­про­са­ми, ко­то­рые она дерз­ко бра­лась ре­шать, с кор­не­вой ос­но­вой ме­та­фи­зи­ки и эти­ки.— Есть ли Бог? Бес­смерт­на ли ду­ша? Сво­бод­на ли че­ло­ве­че­ская во­ля? — Не все, как Со­крат ре­ша­лись ос­та­вить че­ло­ве­ка в со­стоя­нии бспо­мощ­но­сти (вспом­ним, как у са­мо­го Со­кра­та це­пе­не­ли но­ги пе­ред кон­цом...) рав­но­душ­ной и бес­по­щад­ной jjAnaѕgkh, пря­мо го­во­ря или хо­тя бы на­ме­кая, что Бо­га нет, ду­ша унич­то­жи­ма и во­ля по­ра­бо­ще­на. Не­мно­гие вслед за Пла­то­ном ос­ме­ли­ва­лись «дер­зать на все». Боль­шин­ст­во мыс­ли­те­лей не соз­на­ва­ли до кон­ца или не при­зна­ва­ли от­кры­то страш­но­го «по­слев­ку­сия» пло­дов с де­ре­ва по­зна­ния до­б­ра и зла. В Боль­шой /см. 1187а/ и Ни­ко­ма­хо­вой /см. III. 7/ Эти­ках Ари­сто­тель да­же пы­та­ет­ся от­стаи­вать про­тив Со­кра­та сво­бо­ду во­ли (не­у­же­ли не до­га­ды­ва­ет­ся, что «не слу­шаю­щая­ся убе­ж­де­ний» jjAnaѕgkhде­за­вуи­ру­ет его...).

Дух дер­за­ния, обая­ние пря­мо­ты все же до кон­ца не по­ки­да­ли эл­ли­нов. Мо­ло­дость ли то­гдаш­не­го ми­ра, кров­ная ли тя­га к кос­мо­су, а мо­жет быть — не­оп­ро­бо­ван­ность даль­ней­ших пу­тей фи­ло­со­фии,— со­об­ща­ли эл­ли­нской мыс­ли не­ис­тре­би­мый он­то­ло­гизм, дар го­во­рить о ми­ре, не за­мы­ка­ясь в аб­ст­ракт­ном про­стран­ст­ве ум­ст­вен­ных игр. А но­во-ев­ро­пей­ская фи­ло­со­фия про­жи­ва­ла в ми­ре од­рях­лев­шем; рас­цвет ее на ру­бе­же по­за­прош­ло­го и про­шло­го сто­ле­тий был за­брыз­ган кро­вью бе­зум­ных ре­во­лю­ций; ус­та­лая Ев­ро­па все боль­ше раз­оча­ро­вы­ва­лась в сво­их мыс­ли­те­лях, а жизнь ре­ши­тель­но не же­ла­ла счи­тать­ся ни с ка­ки­ми фи­ло­со­фия­ми. Строй­ный кос­мос эл­ли­нов обер­нул­ся разъ­я­тым на час­ти мерт­вым ма­те­риа­лом ес­те­ст­вен­ных на­ук, ко­то­рый еще име­но­ва­ли за­чем-то при­ро­дой. Да и са­ма по се­бе фи­ло­со­фия ис­пы­та­ла на тяж­ком пу­ти по­зна­ния че­рес­чур боль­шое чис­ло раз­оча­ро­ва­ний — и на­сту­па­тель­ный пыл эл­ли­нов, по­ся­гав­ших на де­ре­во жиз­ни, за­мет­но по­вы­вет­рил­ся... Так или ина­че, но­во-ев­ро­пей­ская мысль не толь­ко без­воз­врат­но по­рва­ла с Ие­ру­са­ли­мом, но и дух Афин ка­та­ст­ро­фи­че­ски из­мель­чал в ее рус­ле.

Раз­рыв, зи­яв­ший ме­ж­ду мыш­ле­ни­ем и бы­ти­ем, ра­зу­ме­ет­ся, вли­ял не толь­ко на тео­рию по­зна­ния, но и на прак­ти­че­ское от­но­ше­ние че­ло­ве­ка к Бо­гу, к дру­гим лю­дям и к са­мо­му се­бе — ста­ло быть, на ме­та­фи­зи­ку и эти­ку. Бы­тие с «про­кля­ты­ми во­про­са­ми» в серд­це­ви­не сво­ей не же­ла­ло по­ко­рять­ся ло­ги­ке, ос­но­ван­ной на са­мо­оче­вид­но­стях. По­ка клас­си­че­ская не­мец­кая фи­ло­со­фия пес­то­ва­ла ро­ман­тизм — ве­ли­чай­ший пи­са­тель-ро­ман­тик Гоф­ман на­щу­пы­вал безд­ны, в ко­то­рые су­ж­де­но бы­ло про­ва­лить­ся клас­си­че­ской фи­ло­со­фии...

Пе­ред ра­цио­на­лиз­мом от­кры­ва­лись два пу­ти. Ста­рый путь: по­ста­вив ра­зум на ме­сто Бо­га, се­ять со­мне­ния в су­ще­ст­во­ва­нии Бо­га, бес­смер­тия, сво­бо­ды; опу­ты­вать ме­ж­ду тем бы­тие се­тя­ми диа­лек­ти­ки, пу­гать Бо­жий мир ок­ри­ка­ми ло­ги­че­ских ка­те­го­рий; на­вя­зы­вать бы­тию на­силь­но то­ж­де­ст­во с за­ко­на­ми мыш­ле­ния, тво­ря фан­та­сти­че­ский мир по об­ра­зу и по­до­бию ра­зу­ма (с его ло­ги­кой и диа­лек­ти­кой). Это путь Спи­но­зы и Ге­ге­ля.— Но­вый путь, путь ус­та­ло­сти, раз­оча­ро­ва­ния и апа­тии: от­го­ро­дить­ся от бы­тия и ме­та­фи­зи­ки с про­кля­ты­ми во­про­са­ми; го­ло­слов­ным по­чи­та­ни­ем, рав­но­ду­ши­ем и, на­ко­нец, заб­ве­ни­ем рас­счи­тать­ся с Бо­гом, бес­смер­ти­ем и сво­бо­дой; ту сфе­ру, где чис­тый ра­зум ком­пе­тен­тен, объ­я­вить един­ст­вен­но дос­той­ным пред­ме­том фи­ло­со­фии. Это путь Кан­та и (в вуль­га­ри­зо­ван­ном ви­де) путь по­зи­ти­виз­ма.

О Спи­но­зе Шес­тов го­во­рил как о вто­ром во­пло­ще­нии Со­кра­та. Спи­но­за при­вле­кал его сво­ей че­ст­но­стью, по­сле­до­ва­тель­но­стью, тем, что тот, по­доб­но Пла­то­ну, «...не бо­ял­ся paѕnta tolma`n(дер­зать на все)» /44/.— «Кир­ке­гард уп­ре­кал фи­ло­со­фов в том, что они не жи­вут в тех ка­те­го­ри­ях, в ка­ких они мыс­лят, /.../ но, во вся­ком слу­чае, уп­рек этот так же ма­ло мо­жет быть об­ра­щен к Спи­но­зе, как и к Со­кра­ту. Оба они тем имен­но и за­ме­ча­тель­ны, что жи­ли в тех же ка­те­го­ри­ях, в ко­то­рых мыс­ли­ли...» /95/.— Здесь, по­жа­луй, уже слы­шит­ся иро­ния... Спи­но­за от­кро­вен­но за­яв­лял, что Биб­лия и ее «ми­фы» су­ще­ст­вен­но­го ин­те­ре­са для фи­ло­со­фии не пред­став­ля­ют: «ми­фы» эти са­ми по се­бе, фи­ло­со­фия са­ма по се­бе. О ра­зу­ме Спи­но­за — с при­су­щей ра­цио­на­ли­стам лю­бо­вью к уг­ро­зам — го­во­рил так: «Quam aram parabit sibi gui maiestatem rationis taedit? (ка­кой ал­тарь уго­то­вит се­бе тот, кто ос­корб­ля­ет ве­ли­че­ст­во ра­зу­ма?).— Идея не­об­хо­ди­мо­сти так­же удо­стаи­ва­ет­ся мо­ну­мен­таль­но­го ал­та­ря, и зре­лый Спи­но­за ку­рит ей фи­ми­ам не­срав­нен­но бо­лее от­кры­то, не­же­ли не­мец­кие фи­ло­со­фы с их диа­лек­ти­кой. И, как у Со­кра­та, не­об­хо­ди­мо­стью скре­п­ля­ет­ся то­ж­де­ст­во зна­ния, доб­ро­де­те­ли и бла­га.— «Бла­жен­ст­во не есть на­гра­да доб­ро­де­те­ли, но са­ма доб­ро­де­тель» /Эти­ка. V. 42/.— Шес­тов сум­ми­ру­ет: «sub specie necessitatis пре­об­ра­жа­ет­ся во­лей Спи­но­зы в sub specie aeternitatis, т. е. не­об­хо­ди­мость ста­но­вит­ся идеа­лом, рав­но как и дей­ст­ви­тель­но­стью. Она при­хо­дит от ра­зу­ма, ко­то­рый Спи­но­за, за­быв­ший свой обет обо всем го­во­рить так, как ма­те­ма­ти­ки го­во­рят о плос­ко­стях и ли­ни­ях, на­зы­ва­ет donum maximum et lucem divinam (ве­ли­чай­ший дар и бо­же­ст­вен­ный свет) и ко­то­ро­му он воз­дви­га­ет ал­тарь, как един­ст­вен­но­му, дос­той­но­му по­кло­не­нию бо­гу» /45/.— Спи­но­зе при­над­ле­жит один из са­мых рез­ких вы­па­дов про­тив сво­бо­ды во­ли, ка­кие толь­ко зна­ет ис­то­рия фи­ло­со­фии. Шес­то­ву при­над­ле­жит са­мый бле­стя­щий от­вет на этот вы­пад.— «Спи­но­за был не­прав, ко­гда уве­рял, что, ес­ли бы ка­мень об­ла­дал соз­на­ни­ем, он бы ду­мал, что па­да­ет на зем­лю сво­бод­но. Ес­ли бы ка­мень на­де­ли­ли соз­на­ни­ем, со­хра­нив за ним его ка­мен­ную при­ро­ду (оче­вид­но, та­кое воз­мож­но — ав­то­ри­тет трез­во­го Спи­но­зы яв­ля­ет­ся то­му дос­та­точ­ной по­ру­кой), он бы ни на ми­ну­ту не усом­нил­ся в том, что не­об­хо­ди­мость есть все­мир­ный прин­цип, на ко­то­ром по­ко­ит­ся все бы­тие /.../. Ибо разве идея не­об­хо­ди­мо­сти не есть наи­бо­лее аде­к­ват­ное вы­ра­же­ние ока­ме­не­ло­сти?» /35/.— «Из это­го сле­ду­ет», что идея не­об­хо­ди­мо­сти толь­ко и мог­ла воз­ник­нуть в ода­рен­ных соз­на­ни­ем кам­нях. И, т. к. идея не­об­хо­ди­мо­сти пус­ти­ла столь глу­бо­кие кор­ни в че­ло­ве­че­ских ду­шах, что пред­став­ля­ет­ся всем пре­мир­ной и пер­во­здан­ной,— без нее же не­воз­мож­но ни бы­тие, ни мыш­ле­ние — то из это­го сле­ду­ет то­же за­клю­чить, что ог­ром­ное, по­дав­ляю­щее чис­ло лю­дей — не лю­ди, как это ка­жет­ся, а об­ла­даю­щие соз­на­ни­ем кам­ни. И это боль­шин­ст­во, эти ода­рен­ные соз­на­ни­ем кам­ни, ко­то­рым все рав­но, но ко­то­рые мыс­лят, го­во­рят и дей­ст­ву­ют по за­ко­нам их ка­мен­но­го соз­на­ния, они-то и соз­да­ли то ок­ру­же­ние, ту сре­ду, в ко­то­рой при­хо­дит­ся жить все­му че­ло­ве­че­ст­ву, т. е. не толь­ко об­ла­даю­щим и не об­ла­даю­щим соз­на­ни­ем кам­ням, но и жи­вым лю­дям» /273/.

Кант не воз­дви­гал ра­зу­му ал­та­рей: он под­верг ра­зум кри­ти­ке. Он под­твер­дил, что три ос­нов­ных во­про­са ме­та­фи­зи­ки — есть ли Бог, бес­смерт­на ли ду­ша, сво­бод­на ли во­ля. Он на­ме­ре­вал­ся да­же «ог­ра­ни­чить» ра­зум (хо­тя [abgrenzen?] оз­на­ча­ет ско­рее «при­пря­тать» — и это весь­ма по­ка­за­тель­но), да­бы ос­во­бо­дить ме­сто для ве­ры. Он же про­из­нес кра­си­вые сло­ва о звезд­ном не­бе над го­ло­вой и нрав­ст­вен­ном за­ко­не внут­ри нас.

От­кры­тие Кан­том ан­ти­но­мий чис­то­го ра­зу­ма, ка­за­лось бы, стал­ки­ва­ло фи­ло­со­фию ли­цом к ли­цу с «про­кля­ты­ми во­про­са­ми» бы­тия. На­пря­же­ние ан­ти­но­мий оза­ре­но по­ис­ти­не от­све­том той страш­ной гро­зы, что веч­но скры­ва­ет­ся за ви­ди­мым оце­пе­не­ни­ем ми­ра... По­ра­жа­ет ог­ра­ни­чен­ность Ге­ге­ля, ко­гда тот «уг­луб­ля­ет» Кан­та, до­ка­зы­вая, буд­то ан­ти­но­мий на де­ле боль­ше, не­же­ли че­ты­ре, что их чис­ло бес­ко­неч­но. Не­у­же­ли опус­то­шен­ные и бес­смыс­лен­ные оп­ре­де­ле­ния скуд­но­го ге­ге­лев­ско­го ми­ра — то же са­мое, что страш­ные про­ти­во­ре­чия Бо­га, сво­бо­ды, бес­ко­неч­но­сти, це­ло­ст­но­сти? Диа­лек­ти­ка бы­тия у Ге­ге­ля го­во­рит во­все не о том, о чем го­во­рит Кант, за­де­ваю­щий ку­да бо­лее су­ще­ст­вен­ные сто­ро­ны, за­гля­ды­ваю­щий на не­из­ме­ри­мо бо­лее вы­со­кие эта­жи ми­ра...

Но Кант не по­шел по пу­ти в те гро­зо­вые сфе­ры. На­про­тив: он и его фи­ло­со­фия сте­ной от­го­ро­ди­лась от «про­кля­тых во­про­сов», от Бо­га, бес­смер­тия, сво­бо­ды — от то­го, что са­мо­му Кан­ту пред­став­ля­лось ядром ме­та­фи­зи­ки. На де­ле Кант не кри­ти­ко­вал ра­зу­ма: на­обо­рот, он обе­ре­гал и спа­сал ра­зум от от­кры­тых им са­мим ан­ти­но­мий, от гро­зы бы­тия. Цен­траль­ные во­про­сы ме­та­фи­зи­ки бы­ли им де­пор­ти­ро­ва­ны в сфе­ру «умо­по­сти­гае­мую» — т. е., как иро­ни­че­ски за­ме­ча­ет Шес­тов,— «... со­всем не­дос­туп­ную, ни­чем с на­ми не свя­зан­ную и ни для че­го нам не нуж­ную об­ласть...» /30/.— И тем са­мым обе­ре­га­лись не толь­ко ус­тои ра­зу­ма, но — ус­тои це­лой эпо­хи, це­ло­го куль­тур­но­го кру­га. Ус­та­лая, пре­сы­щен­ная, ис­то­щен­ная в кро­во­про­ли­ти­ях Ев­ро­па сча­ст­ли­ва бы­ла ос­та­но­вить­ся — по глас­ной или не­глас­ной до­го­во­рен­но­сти гра­ж­дан — на ге­ге­мо­нии ра­зу­ма (пусть в ог­ра­ни­чен­ных пре­де­лах), на ав­то­ном­ной, пе­ред ра­зу­мом за­ис­ки­ваю­щей ре­ли­гии, на ав­то­ном­ной эти­ке и на «пра­во­вом об­ще­ст­ве» с его ил­лю­зор­ной ус­той­чи­во­стью. Идео­ло­ги­че­ская сте­на, до­стро­ен­ная по­сле Кан­та по­зи­ти­ви­ста­ми, до по­ры до вре­ме­ни бе­рег­ла это об­ще­ст­во и эту куль­ту­ру от не­же­ла­тель­ных бо­лез­нен­ных по­тря­се­ний, а за­од­но и от дур­но­го то­на про­кля­тых во­про­сов. Го­во­рить о Бо­ге, бес­смер­тии, сво­бо­де сде­ла­лось по­про­сту не­уме­ст­ным, а все­си­лие ра­зу­ма бы­ло сбе­ре­же­но ог­ра­ни­че­ни­ем об­лас­ти его прав­ле­ния. Вот так «...ме­та­фи­зи­ка бы­ла вы­ве­де­на за ог­ра­ду син­те­ти­че­ских су­ж­де­ний a priori, к ко­то­рым по­сле Кан­та пе­ре­шли все пра­ва ста­рой jjAnaѕgkh/.../ и ко­то­рые вот уже пол­то­ра сто­ле­тия обес­пе­чи­ва­ют ев­ро­пей­ско­му че­ло­ве­че­ст­ву спо­кой­ный сон и ве­ру в се­бя» /30/.

В су­зив­шей­ся, но уп­ро­чен­ной об­лас­ти по­зна­ния ап­ри­ор­ные син­те­ти­че­ские су­ж­де­ния дос­той­но ис­пол­ня­ли роль на­след­ни­ков. Но как мог­ла те­перь не­об­хо­ди­мость, уте­ряв­шая мис­ти­че­ский оре­ол, до­тя­нуть­ся свои­ми щу­паль­ца­ми до эти­ки? Вы­ход был най­ден: эти­ка от­ры­ва­ет­ся от ме­та­фи­зи­ки. В де­ло всту­па­ет у Кан­та прак­ти­че­ский ра­зум, ут­вер­ждаю­щий ав­то­но­мию во­ли. Ав­то­ном­ная во­ля ос­но­вы­ва­ет­ся на по­ня­тии дол­га. Долг этот ни­чем не обу­слов­лен и сва­ли­ва­ет­ся че­ло­ве­ку на го­ло­ву с по­тол­ка (не со звезд­но­го ли не­ба над го­ло­вой?). Шес­тов вспо­ми­на­ет «...мо­лит­ву рас­про­стер­то­го пе­ред дол­гом Кан­та» /70/.— «Долг! Ты воз­вы­шен­ное, ве­ли­кое сло­во...» — и т. д. Это и впрямь мо­лит­ва, за­кли­на­ние прак­ти­че­ско­го ра­зу­ма. Но с этой са­мой точ­ки уче­ние доб­ро­душ­но­го Кан­та оку­ты­ва­ет­ся ду­хом жес­то­ко­го при­ну­ж­де­ния, при­су­ще­го ра­цио­на­лиз­му в це­лом. Ес­ли в при­ве­ден­ном при­ме­ре при­ну­ж­де­ние вы­сту­па­ет в об­ли­чье бла­го­об­раз­ном, ме­до­то­чи­во-мо­лит­вен­ном,— то в дру­гом слу­чае при­ну­ди­тель­ность ис­тин ра­зу­ма об­на­ру­жи­ва­ет­ся без оби­ня­ков. Шес­тов ци­ти­ру­ет: «Пред­по­ло­жим, что нек­то ссы­ла­ет­ся на свою сла­до­ст­ра­ст­ную склон­ность, так что ес­ли ему встре­ча­ет­ся со­от­вет­ст­вую­щий пред­мет и слу­чай для это­го, то это дей­ст­ву­ет на не­го со­вер­шен­но не­от­раз­мо; но, ес­ли бы по­ста­вить ви­се­ли­цу пе­ред до­мом, где ему да­ет­ся этот слу­чай, что­бы сей­час же по­ве­сить его по удов­ле­тво­ре­нии сла­до­ст­ра­стия, он и то­гда не по­бе­дил бы сво­ей склон­но­сти? Не на­до га­дать, что он на это от­ве­тил бы».— «Ка­ков смысл этой ар­гу­мен­та­ции,— не­го­дую­ще спра­ши­ва­ет Шес­тов.— И ос­та­лась ли тут хоть тень той сво­бо­ды, о ко­то­рой Кант так мно­го и крас­но­ре­чи­во го­во­рит в этом и дру­гих мес­тах сво­их со­чи­не­ний и ко­то­рую /.../ про­воз­гла­ша­ли луч­шие пред­ста­ви­те­ли фи­ло­со­фии?» /72/ — Ви­се­ли­ца Кан­та — лишь усо­вер­шен­ст­во­ва­ние брит­вы Эпик­те­та. Шес­тов рас­кры­ва­ет не толь­ко при­ну­ж­даю­щую сущ­ность по­доб­ных ус­та­но­вок, но так­же — изо­снов­ную не­жиз­нен­ность их, их не­прав­ду. Он на­по­ми­на­ет о юно­ше из «Еги­пет­ских но­чей», со­гла­сив­шем­ся це­ною жиз­ни ку­пить ночь воз­люб­лен­ной, о Пес­ни Пес­ней, где го­во­рит­ся, что лю­бовь силь­на, как смерть... Нуж­но еще по­ду­мать, ко­го счи­тать «сла­до­ст­ра­ст­ни­ком» — да­ле­ко не вся­кий сла­до­ст­ра­ст­ник убо­ит­ся ви­се­ли­цы! Шес­тов го­во­рит по­это­му, что «... Кант счи­тал без хо­зяи­на. Ви­се­ли­ца ему не по­мо­жет, по край­ней ме­ре, не все­гда по­мо­жет» /73/.

Cпи­ноза рас­тво­рял бы­тие в не­об­хо­ди­мо­сти, Кант от­го­ра­жи­вал цар­ст­во не­об­хо­ди­мо­сти от опас­ных для нее ок­ра­ин бы­тия. По­зи­ти­визм и склон­ные к не­му гра­ж­да­не «за­кат­ной» Ев­ро­пы сле­до­ва­ли ско­рее за Кан­том. Но что ка­са­ет­ся Ге­ге­ля, то имен­но к не­му в пер­вую оче­редь от­но­сят­ся сло­ва Шес­то­ва, со­глас­но ко­то­рым лож­ное мне­ние, буд­то в по­сле­кан­тов­ской фи­ло­со­фии со­дер­жит­ся пре­одо­ле­ние спи­но­зиз­ма. Ибо «...как раз то, что Кан­та наи­бо­лее от­ли­ча­ло от Спи­но­зы, бы­ло под­верг­ну­то са­мой бес­по­щад­ной кри­ти­ке в по­сле­кан­тов­ской фи­ло­со­фии» /82/.

«Кан­та счи­та­ют раз­ру­ши­те­лем ме­та­фи­зи­ки, а в Ге­ге­ле ви­дят фи­ло­со­фа, вер­нув­ше­го ме­та­фи­зи­ке от­ня­тые у нее Кан­том пра­ва» /62/.— Но это «воз­вра­ще­ние прав» ме­та­фи­зи­ке бы­ло, по су­ще­ст­ву, про­дол­же­ни­ем и за­вер­ше­ни­ем де­ла Спи­но­зы. Ме­та­фи­зи­ка эта об­ра­ще­на к ми­ру и не к ду­ху, но — к по­ня­тий­но­му сур­ро­га­ту то­го и дру­го­го. Бы­тие Ге­ге­ля — умер­щв­лен­ное, рас­чле­нен­ное, чрез­вы­чай­но урод­ли­вое бы­тие. Урод­ли­вость эта столь ма­ло сму­ща­ет Ге­ге­ля, что да­же умыш­лен­но под­чер­ки­ва­ет­ся им. Жаль, Шес­тов не упо­мя­нул по­тря­саю­ще­го от­кро­ве­ния из «фи­ло­со­фии при­ро­ды». Ес­ли Кан­та еще мог­ло вос­хи­щать звезд­ное не­бо, то для Ге­ге­ля звез­ды столь же ма­ло дос­той­ны удив­ле­ния, «...как сыпь на те­ле че­ло­ве­ка или как мно­го­чис­лен­ный рой мух» /§ 268 Эн­цик­ло­пе­дии/.— То­ж­де­ст­во с ра­зу­мом — удел ге­ге­лев­ско­го бы­тия. Во­об­ще, в дей­ст­ви­тель­но­сти нет ни­че­го, кро­ме ра­зум­но­го по­ня­тия (не­ра­зум­ное же не дос­той­но звать­ся дей­ст­ви­тель­ным, и — ес­ли фак­ты не ук­ла­ды­ва­ют­ся в тео­рию, то тем ху­же для фак­тов). Ог­ра­ни­че­ние Кан­том об­лас­ти вла­ст­во­ва­ния ра­зу­ма (ра­ди уп­ро­че­ния вла­сти) — ни­как не мог­ло уст­ро­ить Ге­ге­ля. Его ра­зум буд­то и не ну­ж­дал­ся в ог­ра­дах, не бо­ит­ся от­кры­то­го столк­но­ве­ния с тай­на­ми бы­тия: он не за­щи­ща­ет­ся от этих тайн, он на­па­да­ет, от­кры­то стре­мясь унич­то­жить их. И «воз­вра­ще­ние» к ме­та­фи­зи­ке — на де­ле экс­пан­сио­ни­ст­ский про­рыв ра­зу­ма за ук­ре­п­лен­ный Кан­том кор­дон. И, как уже го­во­ри­лось, ко­гда пе­ред Ге­ге­лем под­нял­ся веч­ный боль­ной во­прос фи­ло­со­фии — о не­со­от­вет­ст­вии мыш­ле­ния бы­тию,— Ге­гель ужас­нул­ся са­мой воз­мож­но­сти за­по­доз­рить ра­зум, да­же пред­по­ло­жи­тель­но!

Ме­ж­ду тем под­няв­ший меч — от ме­ча по­гиб­нет. Жи­вое бы­тие не бо­ит­ся экс­пан­сии ра­зу­ма. По­это­му Ге­ге­лю пре­ж­де и при­шлось мыс­лен­но изу­ро­до­вать бы­тие. По той же при­чи­не экс­пан­сия на по­вер­ку ока­за­лась фик­ци­ей, от­ча­ян­ным бле­фом. По­то­му-то она и потер­пе­ла про­вал. От­сю­да же — и та лег­кость, то удоб­ст­во, с ка­ким «пре­одо­лел» ге­гель­ян­ст­во Маркс. И с пер­вых дней это­го «пре­одо­ле­ния» ста­ло яс­но, что ос­то­рож­ность Кан­та в обес­пе­че­нии все­вла­стия ра­зу­ма — даль­но­вид­нее ге­ге­лев­ско­го шап­ко­за­ки­да­тель­ст­ва, что кан­тов­ский путь есть един­ст­вен­но воз­мож­ный — по­не­во­ле — вы­ход из по­ло­же­ния для ра­зу­ма. С тех пор — и по­ны­не — ра­цио­на­ли­сти­че­ски ори­ен­ти­ро­ван­ная за­пад­но­ев­ро­пей­ская ци­ви­ли­за­ция тем толь­ко и за­ня­та, что обо­ро­ня­ет­ся.