Личность и Эрос
Шрифт:
Если, схематизируя этот образ, мы произвольно примем человеческую речь за некоторую сущность, то голос окажется энергией сущности речи, возможностью причастности к сущности речи — постольку, поскольку делает ее познаваемой и доступной для причастности: возможностью причастности всех слышащих один и тот же голос к одной и той же сущности речи. При этом причастность не означает тождества слушающих с сущностью речи или расчленения последней на столько частей, сколько людей участвуют в этой речи через посредство голоса. Личностно выраженная речь остается единой по виду и неделимой, и в то же время "все участвуют в ней одним и тем же образом".
Опять-таки обращаясь к этому примеру с голосом и речью, мы можем прояснить еще одно утверждение относительно возможности участвовать в сущности через посредство энергии. Голос, несомненно, есть проявление энергии речи, "гомогенное" (однородное) сущности речи. Благодаря этому становится возможной непосредственная причастность речи. Однако энергии речи могут проявляться также через сущности, "гетерогенные" (инородные) по отношению к ее собственной сущности. Иначе говоря, в речь могут быть преобразованы другие "сущности" — например, письменность, краски, музыка, мрамор.
Этот пример указывает на то, что возможно говорить о двух видах энергий одной и той же сущности, или природы. Одна энергия — это, как было сказано, энергия, "гомогенная" природе действующего сущего (то, что выше мы назвали экстатической самоотдачей природы в рамках события личностной инаковости). Другая же — энергия, которая проявляется через сущности, "гетерогенные" по отношению к природе действующего сущего. Энергия, "производящая то, что вне, и согласно которой из некоей предлежащей материи созидается нечто внешнее, иное по отношению к гетерогенным энергиям, чуждое их собственной сущности" [173] .
Что касается Бога, понятие "гомогенной" энергии позволяет истолковать церковный опыт божественной Благодати (дара подлинной жизни). Благодать нетварна [174] ("гетерогенна" творениям и "гомогенна" Богу). Через нее Бог становится "всецело причастным" [175] , "единым образом причастным для всего" [176] , оставаясь простым и неделимым. Причастным к нему сущим Он дарует то, что Сам имеет "по природе", — однако дарует "без тождества по сущности" [177] . Он делает человека, по слову Писания, "причастником Божеского естества" (2Пет 1:4). Это проявление божественной энергии через "гетерогенные" Богу сущности объясняет характер сущего как "творений", "произведений" божественной энергии. Личностный логос "вещей" (логос силы, мудрости и искусства) [178] хотя и "своеобразен" в каждом творении — в рамках беспредельного разнообразия сущностей, — но тем не менее открывает для познания "единую целостность" Божественной Энергии, свидетельствуя о едином, простом и неделимом Боге [179] .
174
' , , , , , , . T ; ; , , , ' . , , , .. , , ("Потому и Василий Великий говорит; Бог изобильно излил на нас Духа Святого через Иисуса Христа: излил, а не сотворил; даровал, а не создал; явил, а не произвел. Что же излил на нас, даровал и явил нам Бог через Иисуса Христа - сущность Святого Духа или Его благодать? Обоживаюшую всё благодать, согласно тому, что говорит богослов Иоанн Златоуст: "Не Бог изливается, а благодать". Через нее познаётся и является также нетварная природа Духа, никоим образом не выражаясь сама по себе. Итак, очевидно, что благодать не-тварна; причем настолько очевидно, что в результате каждое из того, что божественным образом исполнено благодати, я называю безначальным, вечным, непреходящим... не в силу тварной природы, через которую начинается и кончается бытие, а в силу божественной, несотворенной и вечно сущей благодати, которая превыше любой природы и времени проистекает из вечно сущего Бога"). Григорий Палама. К Акиндину. Г' 17 (изд. П. , т. 1, с. 308, 2-14 и 23-26).
175
("...Когда всецелый Бог с благой необходимостью охватит всё достойное").
– Максим Исповедник. (PG 91, 1076C).
– См. также: Григорий Палама. О божественных энергиях. 28 (изд. П. , т. 2, с. 116, 24-28): , . , ("Обоживающая благодать если и не является природой Бога - ибо природа Его недоступна причастности, - однако является природной энергией Бога, естественно сообразной Богу и созерцаемой нераздельно от Него. Оттого и причастный к ней называется причастником Бога").
176
Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 9 (PG 3, 825А).
177
, ("Всем, чем только является Бог, будет и обоженный через благодать, кроме тождества по сущности"). Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 22 (PG 90, 320А).
– См. также: . (PG 91, 1308В и 1237АВ).
178
, ("Творения являют силу, мудрость и искусство, но не саму сущность [творящего]"). Василий Великий. Против Евномия. 2, 32 (PG 29, 648А).
179
' .. , , ; , , , , ("Всякая поистине божественная энергия непосредственным и собственным образом указывает через себя на всецелого Бога в каждом из сущих, о которых идет речь... Бог всецело присутствует и во всех суших сразу, и в каждом из них особо, пребывая неделимо и неделимым. Он не пестро разделяется в тех из сущих, внутри которых пребывает, сообразно их беспредельным различиям; и не сжимается соответственно особому бытию какого-либо одного сущего, и не стирает различий между сущими, чтобы сделать из них какую-то одну целостность. Но Тот, Кто никогда не выходит из пристанища нераздельной простоты, поистине есть всё во всем").
– Максим Исповедник. (PG 91, 1257AB).
Что же касается человека, можно сказать, что его "гомогенная" энергия проявляется в его способности к любви и любовной экстатической самоотдаче. Именно в ней "познается" и делается доступной для причастности истина человеческого бытия, тайна природы и личности как единства в инаковости, когда человек "по доброй воле целиком заключается во всем любимом и всем объемлется" [180] . В то же время понятие "гомогенной" энергии объясняет и реальность человеческого тела как выражения и проявления едино–инаковости личности. Тело оказывается прежде всего личностной дифференциацией природных энергий [181] , возможностью встречи и общения тварной энергии человеческой сущности с не–тварной энергией божественной Благодати [182] . Что касается проявления человеческой энергии в "гетерогенных" человеку сущностях, им объясняется сохранение личностной инаковости и ее познаваемость в разнообразных человеческих "произведениях" [183] - созданиях человеческого искусства, мудрости и силы.
180
181
, vo, . , ' , , ("Ибо это есть некая сила- этот вложенный ум, который благодаря органам чувств схватывает сущее. Глазами он созерцает зримое, слухом слышит говоримое; любит то, что мило, и отвращается от неприятного, и берет рукою желаемое"). Григорий Нисский. Об устроении человека. T' (PG 44, 140).
– О том, что ум есть энергия человека, см.: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 2, 2, 26 (изд. П. , т. 1,5, 33, 25-27, и Василий Великий. Письма. 233, 1 (PG 32, 864D).
182
, , , · "i, , ("Ибо говорится, что Бог, взяв меру от земли, создал человека и собственным дыханием вдохнул жизнь в свое создание. Как если бы к божественному прилепилось земное, и некая благодать, согласно подобию, рапространилась по всему творению, когда низшая природа примешалась к надмирной"). Григорий Нисский. Катехическое слово. T', P. G. 45, 27 D - 28 А.
183
E ("Жилище и корабль суть энергия человека").
– Григорий Нисский. Против Евномия. 1 (PG 45, 381В;, изд. Jaeger, т. I, с. 149, 12-13).
Важнейший тезис, удостоверямый различением "гомогенной" энергии сущности, или природы, и ее "гетерогенного" проявления, таков: обе эти формы проявления
энергии всегда являют природу, или сущность, "как одно", как "единообразное" содержание личности. Дифференциация природных энергий в человеческой личности (единственность и неповторимость каждого человеческого тела, абсолютная инаковость каждого эротического события, каждого "творческого" выражения — например, отличие музыки Баха от музыки Моцарта или отличие живописи Ван Гога от живописи Гойи) вводит различение внутрь природы, при этом не разделяя ее. Она являет способ бытияприроды. И этот способ бытия — единство и инаковость личности. К энергиям, или различениям, природы принадлежит все то, что являет и раскрывает общую природу как содержание личности.§ 22. СЛЕДСТВИЯ ПРИНЯТИЯ ИЛИ ОТРИЦАНИЯ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И ЭНЕРГИЯМИ
Итак, возвращаясь к тому, о чем шла речь в первых параграфах этой главы, мы теперь можем, подводя итоги, сказать: различение природы и энергий лежит в основании нашей интерпретации того бытийного события, каким является единство личности. На основе этого различения мы определяем человеческое тело не как одну сторону или часть личностного бытия человека, но главным образом как особое личностное проявление энергий "двусоставной" — материальной и духовной — природы человека (эти "тварные" энергии "тварной" природы [184] противостоят нетварным божественным Энергиям). Мы получаем возможность интерпретировать тело как самое непосредственное и ближайшее проявление природных энергий, выраженных в событии личностной инаковости.
184
, ("Сущностные энергии сущности тварны, тварна с необходимостью и она сама").
– Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 1,31.
Как мы видели, в этом же различении природы и энергии греческая патристика видит предпосылку самой возможности богопознания для человека. Можно утверждать, что связь такой интерпретации человеческого тела с установлением возможности богопознания, соотнесенность с одной и той же онтологической предпосылкой не случайна. Коль скоро у человека имеется возможность познать личного Бога, она должна быть такой же реальной, как и эмпирическая реальность концентрированного выражения природных энергий в личностной инаковости человеческого тела. Если познание Бога переносится из области непосредственного явления личности в природных энергиях в область рассудочности, рациональности, если способность богопознания ограничивается собственными возможностями человеческого ума [185] , то истина о Боге неизбежно исчерпывается абстрактными интеллектуальными схемами и сведением к Первопричине [186] , что равнозначно отрицанию реального личного бытия Бога [187] .
185
См.: Фома Аквинский. Summa Theologiae. I, 12, 2: "Как другие умопостигаемые формы, не являющиеся самобытием, присоединяются к уму согласно какому-то бытию, через которое придают форму уму и приводят его в акт, так и божественная сущность присоединяется к тварному уму как к уму в акте, делая его через саму себя умом в акте".
– Там же, I, 12, 5: "Когда же некоторый тварный ум видит Бога в Его сущности, сама сущность Бога становится формой умопостигаемого ума".
– См. также .. , , , l. 139: "Человек, от природы обладая способностью к познанию Бога, через самопроизвольное рассуждение поднимается от зримых вещей к сверхчувственным и движется умом к поиску Бога".
186
См. Фома Аквинский. Summa Theologiae. I, 12, 1: "Поистине, человеку присуще естественное желание познать причину, когда он вглядывается в ее следствие, и отсюда возникает в людях восхищение. Если бы мысль разумного творения не могла дойти до первой причины, то желание природы осталось бы тщетным. Отсюда легко согласиться с тем, что блаженные видят Бога".
– Тот же вывод сделан в "Сумме против язычников", 3,51: Possibile sit substantiam Dei videri per intellectum ("Субстанция Бога может быть усмотрена умом").
187
"Этому Богу (causa sui - самопричине) человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не в состоянии упасть на колени от страха, как не в состоянии воспевать этого Бога и поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, - эта мысль, быть может, ближе божественному Богу (ist dem g"ottlichen Gott vielleicht n"aher)".
– Хайдеггер. Identit"at und Differenz, Pfullingen (Neske-Verl.) 1957, S. 70-71.
– "Последний удар по Богу и сверхчувственному миру... был нанесен не теми, кто не верит в Бога, а верующими и их богословами".
– Idem. Holzwege, Frankfurt (Klostermann-Verlag). 1963, S. 239-240.
Очевидно, что решение проблемы богопознания, а также познания человека и мира (познания как непосредственного личного отношения и бытийного опыта или же как абстрактного рассудочного приближения) зависит от того, принимаем ли мы или отвергаем различие между сущностью и энергиями. Признание или отрицание такого различия — это два совершенно разных взгляда на реальность, две несовместимые "онтологии". Это не просто два разных герменевтических подхода, но две диаметрально противоположные жизненные позиции, со своими конкретными духовными, историческими и культурными следствиями.
Принимая различие сущности и энергий, мы принимаем истину как личное отношение, то есть как опыт общения, а знание — как причастность истине, а не просто схватывание понятий, получаемых в результате интеллектуальной абстракции. Следовательно, это принятие означает, что реальность личности и межличностного отношения предшествует любым интеллектуальным дефинициям. В безграничных границах такого предшествования Бог познается и открывается для причастности в Своих непостижимых нетварных Энергиях, оставаясь по существу непознаваемым и непричастным. Другими словами, Бог познается только как личностное проявление, как общение Лиц Троицы, как экстатическая самоотдача эротической благости. Мир же есть следствие личных Энергий Бога, "произведение" , которое являет
Личность Слова и свидетельствует об Отце Благодатью Духа. Мир — это осуществленный призыв Бога к отношению и общению: призыв личный и потому "иносущностно" сущетворимый.
И наоборот: отрицая различие сущности и энергий, мы исключаем универсальность личного опыта и утверждаем приоритет индивидуального разума как пути познания. Это значит, что истина исчерпывается совпадением понятия и мыслимого предмета, что природа и личность полагаются в качестве дефиниций, которые добываются в интеллектуальном абстрагировании. Личность трактуется как отношение между сущностями; отношение не характеризует личность, но отождествляется с нею. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Наконец, Бог мыслится доступным только в качестве сущности, то есть только как объект логического истолкования, — иначе говоря, как необходимый "перводвигатель", сам по себе "неподвижный" и представляющий собой чистую энергию (=действительность), чье бытие должно быть тождественно самореализации его сущности. Мир же — это "причинное следствие" "перводвигателя", как и благодать Божья — "причинное следствие" божественной сущности (благодать "сверхъестественна", однако тварна). Единственной связью мира с Богом остается умопостигаемая связь причины и следствия: "связь", внутренне разъединяющая мир и Бога. Мир обретает независимость от Бога, опредмечиваясь разумом и подчиняясь принципу прагматизма [188] .
188
По мере того как мы раскрываем тезис о различии между принятием или отрицанием нетождественности сущности и энергий, становится, вероятно, все более очевидной слабость и непоследовательность этого сочинения в отношении к его целому: мы говорим о приоритете личного отношения и опыта и о преодолении понятийно-логических определений, используя, однако, эти понятийно-логические определения в их системной связи. В результате читатель может подумать, что речь идет лишь о двух разных системах идей, а не о двух диаметрально противоположных жизненных модусах, или позициях. Конечно, понятия в их системной связи могут быть "семантикой" жизни; для этого достаточно непрестанно отвергать опредмечивание истины в понятиях. Но такое отрицание - не просто способ написания: оно есть производная общественной динамики речи. В текстах греческих Отцов читатель может обнаружить это выражение личного опыта, которое придает языку иконологическую глубину экзистенциальной возможности. Что касается нашего сочинения, достигнуть этого кажется нереальным: здесь делается попытка преодолеть объективацию истины в понятиях, исходя из самих понятий.