Личность и Эрос
Шрифт:
В досократовской греческой философии словом "космос" обозначали качественный признак природной реальности — ее гармонию и порядок. Аэций сообщает, что "Пифагор первый назвал Вселенную космосом по причине присущего ей порядка". [204] Будучи пред–метом человеческого опыта, "всё", "Вселенная" проявляется как "прекраснейшее", то есть "космос, ибо он — творение Бога" (Фалес) [205] ; как упорядоченное и неделимое единство ("Не отделено друг от друга то, что находится в одном космосе" — Анаксагор) [206] . Это единство "гармонично составлено из безграничных и ограничивающих элементов" (Филолай) [207] , не подвержено ни умалению, ни росту и не может утратить своей гармонии и благообразия ("не может ни уничтожиться, ни стать больше, ни подвергнуться переустройству" — Мелисс) [208] .
204
Diels I, 105, 24-25.
205
Diels I, 71, 11.
206
Frgm. 8, Diels II, 36, 14.
207
Frgm. 1, Diels I, 406, 25.
208
Frgm. 7, Diels I, 270, 16 f.
У
209
Определение Платона, характерное для использования слова "". См.: "Законы" Н, 846Д 5-6.
210
Frgm. 1, Diels I, 89, 11 f. (пер. изд. "Фрагменты ранних греческих философов", ч. I. М.: Наука, 1989). См. также: Konst. Michaelides, Kosmos und Ethos bei Anaximander und Heraklit, "" 1/1971 с. 141-154.
Платон суммировал эти представления досократиков в учении о космосе как о живом единстве — "одушевленном и разумном живом существе" [211] , живой совокупности одушевленных существ и неодушевленных предметов, богов и людей: "Мудрецы говорят… что и небо, и земля, и боги, и люди связаны воедино общением, дружбой, разумностью и справедливостью. И через то эту Вселенную называют… порядком (космосом), а не беспорядком и своеволием" [212] . Отрицание беспорядка и своеволия есть проявление жизни, и поэтому космос раскрывается как живое целое, как "зримое живое существо": "Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим" [213] .
211
" " ("Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом") (здесь и далее пер. С. С. Аверинцева). Тимей. 30 b 6-8.
212
Платон. Горгий. 507 е 6-508 а 4.
213
Платон. Тимей. 92 с 5-9.
Но жизнь предполагает наличие души. Поэтому "тело" космоса одушевлен [214] . Красота мира есть видимое свойство живого и, следовательно, одушевленного организма; в ней проявляет себя чувственный бог — "совершенное живое существо из совершенных частей" [215] . И душа эта отнюдь не бессмысленна, но разумна: порядок, мера, гармония и соразмерность, составляющие красоту космоса [216] , выдают наличие ума [217] . Поэтому и красота мира не только одушевлена, но и разумна. Красота являет способ бытия мира — не что, а как природной реальности: являет космос как одушевленное и разумное живое существо [218] .
214
Платон. Тимей. 32 с 1.
215
Платон. Тимей. 32 d 1-2.
216
" ... , , . ("То, что космос правильно называется прекраснейшим... легко узнать, ибо первая и явленная красота неба, и порядок обращений, и меры часов, и гармония элементов, и через всё проходящая соразмерность показывают не совсем незрячим людям, что Вселенная прекрасна".) Прокл. Схолии к Тимею Платона. 11, 101 D (изд. Е. Diehl I, 1903, 332, 18 f.).
217
" , , , " ("Размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее по виду и по природе своей наилучшее"). Платон. Тимей. 30 b 1-6.
218
См. выше, прим. 8. Тимей. 30 b 6-8.
Очевидно, что Платон усматривает в категориях красоты скорее выражение жизни, чем личного присутствия. Космическое целое есть живой субъект, а не пред–метная явленность личностной внемирной энергии. Однако Платон стремится свести красоту к благу: красота, наряду с истиной и соразмерностью, определяет идею блага [219] . Но благо (как божественное, так и человеческое) непременно зависит от Бога [220] ; красота же "смешана" с благом и в силу этого понимается как свойство божества [221] . Поэтому от красоты космоса мы можем подняться к благости Бога–Демиурга [222] . Однако творческий акт Бога мыслится не как творение "из ничего", а как устроение [223] , динамичный переход от беспорядка к порядку [224] , то есть как животворение мира.
219
" , , , ' ' , " ("Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, чт содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом"), Филеб 65 а 1-5 (пер. Н.В. Самсонова).
220
221
" ." ("Разве Бог не благ по существу?") Государство. В 379 b 1 (здесь и далее пер. А.Н. Егунова). " ." ("Невозможно сказать, что Бог испытывает недостаток в красоте и добродетели"). Государство. В, 381. с. 1-2.
222
" ." ("Космос прекрасен, а его демиург благ"). Тимей. 29 а 2-3. " ." ("Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо,
наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения"). Тимей. 30 b 6-8.223
" ..." ("...Что Вселенная стремится украситься..."). Тимей. 53 b 1. "... ..." ("...Что Вселенная стремится украситься..."). Тимей. 53 b 1. " , ... , ." ("Другие же, среди которых и... Платон, утверждали, что Бог создал Вселенную из предлежащей и несотворенной материи, так как Богу было бы невозможно создать что-либо, если бы прежде не существовало материи"). Афанасий Великий. О воплощении. 2, 3. Migne P. G. 25, 100 А.
224
" , , , ." ("Итак, пожелав, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого"). Тимей. 30 a 2-6.
Такой подход к миру в целом — то есть попытка истолковать мир, исходя из категорий красоты, взглянуть на него как на "прекраснейшее творение", одушевленное и разумное существо - удерживает человеческое миропознание в границах эмпирической связи с предметным "целым" природной реальности; не допускает формально–логического объяснения мира, то есть его нейтрализации в интеллектуальной абстракции. Категории красоты предполагают опыт узнавания и оценивания того способа, каким бытийствует космическая реальность. Удостовериться на опыте в красоте мира (как, впрочем, и в любой красоте) можно только в непосредственном отношении; ее нельзя объективно установить с помощью некоего абстрактного мерила.
§ 25. КОСМОС КАК РАССУДОЧНОЕ СХВАТЫВАНИЕ ОНТИЧЕСКОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ, ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ И ТЕОЦЕНТРИСТСКИЕ ТЕОРИИ
Однако у древних греков существовали и другие представления о мире и миропознании, помимо представления об эмпирической соотнесенности со способом бытия космического целого. В древнегреческих философских трактатах мы сталкиваемся также с рассудочным опредмечиванием и абстрактным истолкованием природной реальности, с попыткой свести мир к некоему нейтральному объекту, который возможно рационально исследовать. Условно и несколько упрощая, можно выделить три типа интерпретации мира в рамках рассудочной объективации природного целого.
Первый тип интерпретации предполагает, что реальность мира полностью самодостаточна. С этой позиции космос видится вечным, автономным и существующим независимо ни от чего. Такая точка зрения наглядно выражена в изречении Гераклита: "Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" [225] .
Второй тип интерпретации тоже предполагает, что причина мира заключается внутри него. Но при этом обожествляются сами элементы природной реальности. По существу, речь идет о том же самобытии и автономии космоса, но возникает представление о его совершенстве. Иначе говоря, Вселенной приписываются свойства, которые противоположны смертности и тленности человека и характеризуются как божественные. Такова исходная человеческая точка зрения на мир — точка зрения, которая, согласно Платону, свойственна как невежественным варварам, так и просвещенным эллинам: "Прежде всего доказывают это Земля, Солнце, звезды, вся вообще Вселенная, весь этот прекрасный распорядок времен, подразделение на годы и месяцы. Затем — все греки и варвары признают существование богов" [226] .
225
" , , , , ." Frgm. 30, Diels I, 157-158.
226
" , , , ." Законы , 886 а 2-5.
Наконец, третий тип интерпретации, путем рационального рассуждения, обнаруживает причину мира в некотором высшем божественном Начале, в недоступном опыту Боге–Демиурге. Такая позиция выражена у Аристотеля: "Созерцая днем круговое движение Солнца, а по ночам упорядоченный ход других светил, решили, что есть некий бог, который и является причиной такого движения и благого порядка" [227] .
В этих трех типах интерпретации мира, трех точках зрения на мир (в признании самобытия и автономности космоса; в обожествлении элементов и законов физической Вселенной; в отнесении причины космоса к действию некоего божества) в зачатке присутствуют все позднейшие космологические гипотезы и теории: материалистические, пантеистические и теоцентристско–детерминистские. Причем все они имеют общую исходную посылку, объединяющую эти разные точки зрения в некоем едином отношении к миру: они все предполагают рассудочное опредмечивание природной реальности и абстрактное объяснение ее причин. В самодостаточных онтологических элементах, обожествленных или необожествленных, они абсолютизируют категории разума — такие, например, как метрическая соразмерность величин, гармоничная смена предыдущего последующим во времени, ритмичность, или упорядоченность, движения в пространстве и т. п.
227
" ' , , ." (Fragmenta selecta, 12 а (изд. W.D. Ross, Oxonii 1964, с. 80).
Но это свед'eние интеллектуальных категорий к космологическим теориям также означает, что силлогистическая способность человеческого субъекта приобретает приоритет перед объективным космосом. Природная реальность объясняется через ее совпадение с понятиями интеллекта, в которых схватывается сложное единство мирового "целого" — universitas creaturarum (совокупности творений). В таком понимании космос перестает быть выражениемспособа бытия природы, хранящим истину Бытия как возможность отношения и участия. Бытие опредмечивается как онтическая всеобщность, отождествляется с интеллектуально–онтическим понятием сущности [228] . Так мир становится основной метафизической категорией [229] , фундаментом всего интеллектуального здания опредмеченной Метафизики. Бытие как онтическая всеобщность служит мерой восхождения к абсолютной онтической божественной Сущности; космос как непосредственная целостность эмпирической истины дан человеку для того, чтобы тот поднялся, следуя от одной причины к другой, к истине божества. Мир оказывается мерилом различения относительного и абсолютного, движущегося и неподвижного, сложного и простого, выступая в качестве tertium comparationis (основания для сравнения) между человеком и Богом.
228
"Die Auffassung des Weltbegriffes ist abh"angig vom Verst"andnis des Wesens" (Восприятие понятия о мире зависит от понимания сущности), - замечает Хайдеггер (Vom Wessen des Grundes, 5, verl. Frankfurt-Klostermann, 1955, S. 27). См. также "Что такое метафизика?" Op. cit. С. 29: "Inzwischen, leibt der Metaphysik w"ahrend ihrer Geschichte von Anaximander bis zu Nietzsche die Wahrheit des Seins verborgen... Allein die Metaphysik antwortet nirgends auf die Frage nach der Wahrheit des Seins, weil sie diese Frage nie fragt... Sie meint das Seiende im Ganzen und spricht vom Sein. Sie nennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende" ("От метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается скрытой... Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает... Она подразумевает сущее в целом и говорит о бытии. Она именует бытие и подразумевает сущее как сущее" (пер. В. В. Бибихина, с. 29).
229
"...der Weltbegriff als ein Grundbegriff der Metaphysik..." (Понятие о мире как основное понятие метафизики). Хайдеггер. Vom Wessen Grundes, S. 27.
Все это имеет место в теоцентричной картине мира, где Бог–причина противопоставляется нейтрализованному нечто космического целого, universitas creaturarum. Но мир остается исходной метафизической категорией и в том случае, когда картина мира не–теоцентрична, то есть когда сам космос предстает в качестве автономной и объективной онтической всеобщности или в качестве "горизонта" бытийного опыта. Вообще говоря, мир автоно–мизируется в интеллектуально–онтическом понятии природного "общего" как в теоцентрической, так и в не–теоцентрической картине мира. Если Бог противопоставляется в качестве Первопричины (causa prima) объективированному нечто мирового целого, то возникает острейшее противостояние запредельного (транс- цендентного) внутримирному (имманентному). Трансцендентная реальность Бога бесконечно отлична от относительной и чувственной реальности мира.