Личность и Эрос
Шрифт:
Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком. Запад отверг это различие, отстаивая простоту божественной Сущности, так как логическое мышление не способно принять антиномию бытийного тождества и инаковости, признать различие, которое не влекло бы за собой разделения или расчленения [189] . В западном понимании Бог определяется только Своей Сущностью: то, что не есть сущность, не принадлежит Богу, но является творением Бога. Следовательно, божественные Энергии либо тождественны Его сущности как "чистая действительность", либо всякое их внешнее проявление по необходимости оказывается иносущностным — то есть тварным — следствием Божественной Причины [190] .
189
Св. Фома Аквинский. Сумма против язычников. II, 9: "Акт Бога есть Его сущность".
– См. также Варлаам Калабрийский. Против мессалиан (в "Сочинениях" Григория Паламы, изд. П. , т. 1, 300, 24-301, 3): , .. , , , , , , ; ("Ибо если Божеством во всяком случае называется и нетварный свет (энергий Бога) - имеющий причину, доступный для причастности и зримый ... и природа Бога, которая превыше всякой причины и причастности, видения и постижения, именования и выражения, - то как же она, стоящая выше и более отдаленная, будет одной, а не двумя нетварными божествами?") - На это св. Григорий
190
Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 25, 1: "Актуальность Бога не есть что-либо отличное от Его потенциальности, но то и другое представляет собой божественную сущность, ибо и существование Бога не есть нечто отличное от Его сущности... Таким образом, в Боге сохраняется потенциальность в силу того, что она есть начало следствия (effectus), а не в силу того, что она есть начало действия: таковым является божественная сущность".
В конечном счете это означает, что для человека невозможно обожение, то есть причастность к божественной жизни [191] , потому что даже Благодать, "выявляющая" святых, — даже она тварна, хотя и "сверхъестественна". Так утверждают в своих абстрактных дефинициях, практически непреодолимых, западные теологи, начиная с IX в. [192] . Между тем, именно отстаивая факт обожения человека, факт причастности "исихастов" к чувственному опытумодуса божественной жизни (причастности к нетварному свету славы Божьей), Православная Восточная Церковь пришла к тому, что соборы XIV в. (в 1341, 1347, 1351 и 1368 гг.) признали различение сущности и энергий определяющей чертой, отделяющей православный Восток от латинского Запада, а в главе о богопознании сформулировали существо еретических уклонов Римской Церкви [193] .
191
См. формулировку энциклики Mystici Corporis Christi папы Пия XII (в книге La foi catholique: Textes doctrinaux du Magist'ere de l'Eglise, Paris, изд. de l'Orante, 1961, p. 364): "То, что надлежит отвергнуть: любой вид мистического соединения, через которое верующие каким бы то ни было образом превосходили бы порядок тварного и присваивали себе божественное до такой степени, что хотя бы один из атрибутов вечного Бога мог бы приписываться им в собственном смысле". Ср. восточную точку зрения, выраженную Григорием Нисским (На заповеди блаженства, Z' - PG 44, 1280CD): E , , , , .. , , , ; ("Человек исходит из собственного естества, становясь из смертного бессмертным, из испорченного цельным, из недолговечного вечным, и всецело делается Богом... Ибо если родство с Богом по благодати позволяет людям стать тем, чт Он сам (Бог) есть по природе, то что другое, как не равную честь, обещает им это родство?").
192
См.: M.-D. Chenu, La th'eologie au XIIme si`ecle, p. 294.
– См. также La foi catholique, p. 321: "Благодать безвозмездна и сверхъестественна"; а также соответствующие отсылки к вероучительным источникам Римско- Католической Церкви.
– См. также: J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 218 и сл.
– О тварной благодати см. характерный отрывок из Григория Акиндина, который приводит св. Григорий Палама, К Афанасию Кизику, 33, (изд. , т. 2, 443, 20-25): , · , , ("Ипостась Святого Духа воздвигает в святых божественную благодать, и потому эта тварная благодать называется ипостасью Святого Духа, а стяжавшие ее- стяжавшими Святого Духа, саму Его сущность и ипостась").
193
См. исследование: S . , - , 1967, . 20, 137.
Спустя столетия историческая правота восточных богословов подтвердилась трагической безысходностью западной метафизики. Перенос богопознания из области непосредственного проявления личности в природных энергиях в область рассудочности имел неизбежные следствия: острейшее противопоставление запредельного (транс- цендентного) внутримирскому (имманентному), "изгнание" Бога в область эмпирически недостижимого, отрыв религии от жизни и ее ограничение символами, насилие технологии над исторической и природной реальностью и ее подчинение благополучию индивида. В конечном счете это привело к "смерти Бога" западной метафизической традиции и к утверждению Ничто и абсурда в качестве основных экзистенциальных категорий западного человека.
§ 23. РАЗЛИЧЕНИЕ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИЙ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ЕДИНСТВА И ИНАКОВОСТИ ЛИЧНОСТИ
В предыдущей главе было показано [194] , что возможность "познания" личности в границах бытийного опыта связана либо с призывом к неповторимому отношению через посредство "вещей" (которые выражают логос личности — но логос ее пространственного отсутствия), либо с непосредственным межличностным общением как событием экстатической взаимности, взаимной эротической самоотдачи. Разумеется, различие природы и энергий позволяет отнести эту возможность также к познанию Бога. Мы видели, что природа, или сущность, сама по себе непостижима и недоступна: она есть самое близкое и в то же время самое далекое. Только в природных энергиях открывается способ бытия сущности, или природы; и этот способ — личностная инаковость. Она проявляет себя в рамках эмпирической действительности либо как "вещественный" логос пространственного отсутствия, либо как реализация эротического отношения.
194
См. настоящую работу, § 12.
Эти возможности "познания" относятся и к истолкованию человеческого бытия, и к откровению личного Бога. Произведение искусства свидетельствует о личности творца, будучи личностным выражением творческой энергии человека: оно позволяет познать способ бытия человеческой природы как личностной инаковости.
Однако сама личность творца при этом открывается только как пространственное отсутствие. В то же время то знание личности, которое достигается в эротическом отношении (в отношении универсальной экстатической взаимности), не может быть "объективным", то есть не может быть определено или описано с помощью индивидуальных (относящихся к индивидуальной природе) категорий. Являя себя в экстатическом любовном отношении, способ бытия личности есть изначальная достоверность — однако такая достоверность, которая определяется только как возможность.
Этим двум сторонам эмпирической реальности, касающимся познания человеческой личности ("вещественному" отсутствию и эротической достоверности), соответствуют основные положения восточноправославного богословского учения о "познании" Бога. Бог "познается" либо как пространственное отсутствие — через посредство "вещей" мира, либо как эротическая достоверность — в рамках взаимного эк–статического отношения. Причем эк–стаз обретает здесь всю полноту значения, ибо отношение в данном случае реализуется в пределах не только личностной, но также природной, или сущностной, инаковости. Это отношение мы называем Благодатью: тем, что Богдарует в своей любовной экстатической самоотдаче. Всецело Непостижимый и Недостижимый в Своей Сущности ("все превосходящий и всему запредельный"), Он являет себя как самоотдача любви к каждой человеческой личности ("нисходит в недра всего сущего"), словно в порыве любовной благости, ревниво взыскуя всепоглощающего личного отношения. Бог исходит "вне
Себя" "в экстатической сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым" [195] . Он осуществляет "вне" Своей природы неизреченную возможность личного отношения, общения и участия. Поэтому и познание Бога человеком выходит за пределы любого объективного познавательного подхода. Оно есть эмпирический факт постепенного узнавания и утверждения эротического экстаза Бога, факт причастности другому способу бытия - подлинной жизни нетварного сущего. Познание Бога соотносится не со сферой объективных человеческих поисков, но с внутренним личным открытием, с уверенностью человека в том, что к нему, и только к нему, обращен эротический божественный экстаз (дар жизни), что онзнаем и любим Богом — и что ему, следовательно, нужно лишь ответить "да" на этот эротический призыв, чтобы "познать" Личность своего Жениха и Возлюбленного: "Познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…" (Гал 4:9).195
Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4 (PG 3, 712АВ).
Но и в области объективных поисков, когда речь идет о богопознании, его отправным пунктом служат пред–метные сущие природной действительности, которые выходят навстречу отношению как "вещи" ( — "создания" творческой личности). Иначе говоря, богопознание отправляется от того, чт создала Энергия непознаваемой, недостижимой и непостижимой божественной Сущности, или Природы: от ее внешних проявлений, которые открывают познанию способ бытия Божества — его личностный характер. "Вещи" свидетельствуют о Личности Бога–Творца, данной в бытийной непосредственности личного отношения, но в то же время в ее пространственном отсутствии. В личном отношении человека с миром "вещи" являют бытие личного Бога, личностный Логос Бога–Творца, Личность Бога–Слова, — но являют ее именно как отсутствие. Вне взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Богословие, основанное на опыте Церкви, могло бы подтвердить справедливость формулы Сартра, подведшей итог трагическим поискам Бога западным человеком после "смерти Бога" онтических категорий: "Бог — это отсутствие" [196] . Верно. Но отсутствие "личностное", а потому означающее факт и опыт достоверности бытия Бога. Опыт отсутствия возможен только в личном отношении: отсутствие — это всегда опыт утраты личностной непосредственности, а такой опыт предполагает действительность или возможность отношения.
196
"Видишь эту пустоту над нашими головами? Это Бог. Видишь эту дыру в дверях? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Молчание - вот что такое Бог. Отсутствие - вот что такое Бог".
– Le Diable et le Bon Dieu, X, IV.
Это ощущение утраты личностной непосредственности, эта душевная боль личного отсутствия Бога сквозит в текстах Сартра [197] , как и других выдающихся мыслителей современного Запада, которые отказываются сводить истину о Боге просто к рассудочному понятию [198] . Сознание личного отсутствия порой достигает остроты непосредственного эротического события. Сартр пишет: "Пусть Он покарает меня сто, тысячу раз — лишь бы Он существовал!" [199] . Только любовь, пережившая утрату, готова заплатить любую цену за то, чтобы боль отсутствия сменилась непосредственной очевидностью личного присутствия.
197
"Я брожу в твоей ночи: дай мне руку! Скажи: Ты - это ночь, не так ли? Ночь, душераздирающее отсутствие Вселенной! Потому что Ты - тот, кто присутствует во всемирном отсутствии; тот, кого мы слышим в абсолютном безмолвии; тот, кого мы видим, когда не видно уже ничего".
– Le Diable et le Bon Dieu, VIII-IX, II.
198
"Значит, так мучительно невозможно постигнуть Бога чувствами? Зачем Он скрывается во мгле полувысказанных обещаний и невидимых чудес?.. Я хочу знания, а не веры, не обещаний. Знания. Хочу, чтобы Бог простер ко мне Свои руки, открылся мне, заговорил со мной..." - Ингмар Бергман. Седьмая печать (сценарий).
199
Le Diable et le Bon Dieu, X, IV.
– См. также , , в книге: , (изд. ) 1981, . 153 и сл.
Конечно, для того чтобы эта боль утраты Бога переживалась эротически, у человека должно быть первоначальное знание и ощущение Его Личности. "Ибо если человек имеет чувство и ум, — пишет Иоанн Златоуст, — то готов вытерпеть и геенну, если только она возникла по слову Божьему" [200] . На языке церковного опыта речь идет в этом случае "о божественном Эросе". Мы обращаемся к "тоске" монахов, скорбящих об утрате божественного Лика. "Плач по Богу, — говорит Иоанн Лествичник, — есть сетование души, такое расположение болезненного сердца, которое с исступлением ищет того, чего оно жаждет, и, не находя его, с трудом за ним стремится и горько рыдает в след его" [201] . Симеон Новый Богослов тоже зовет к явленности и непосредственности присутствия "непостижимую Личность, сокровенную тайну". "Приди, — говорит он, — Незримый, Неосязаемый и Неощутимый нигде… Приди, желанное и славное Имя… Приди, родившаяся во мне страстная тоска, и заставь меня тосковать о Тебе, всецело Непостижимый" [202] . Как бы то ни было, эта "тоска" об отсутствии "ощутимой" непосредственности — не просто боль, но и предпосылка эротического отношения и общения. Поэтому в конечном счете она оказывается "благотворной тоской" и "блаженным безумием" [203] , предпосылкой опытно- апофатического богословского познания. Возможность познать эротическое отсутствие определяется отношениями, которые рассматриваются в следующей главе.
200
Гомилия E', На послание к римлянам, 6 (PG 60, 430).
201
Лествица, слово Z' § l.
202
203
Лествица, слово ' § 1.
Пока же очевидно, что единство личности предполагает бытийный факт различия природы и энергий, то есть возможность выразить природу в экстатической уникальности личности. Это единство проявляется и познается в энергиях природы, которые либо суть "произведения" личности, либо переживаются в эротической непосредственности.
Часть вторая КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЛИЧНОСТИ
Глава первая ЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КОСМОСА
§ 24. КОСМОС КАК "СПОСОБ ПРОЯВЛЕНИЯ" ПРИРОДНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
"Вещи", то есть сущие, проявляющиеся в личном отношении, определяют природную реальность как личностное явление. Само слово "космос" (красота, порядок) обозначает способ, каким бытийствует природная реальность, — обозначает не что, а как природного Творения. Космос есть "упорядоченное" проявление сущего, то есть категория красоты. Красота же означает личностное различение, которое удостоверяется только в рамках отношения.