Новый Мир ( № 12 2008)

По отношению к Ивану Карамазову в сборнике действует презумпция виновности, на него катится ком обвинений, на каждом шагу его ловят как заподозренного. Прежде всего — его аттестуют как атеиста. А зачем он задался такими проблемами? Конечно, чтобы сбить с пути “херувима” Алешу. В доказательство приводится его отрицательный ответ отцу по поводу веры в Бога. Но ведь так легко понять, что, не уважая отца, Иван не собирался с ним откровенничать, к тому же, по собственному признанию, он “нарочно дразнил” и брата. Достоевский во Вступительном слове на Литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета

30 декабря 1879 года перед чтением главы “Великий инквизитор” назвал Ивана “страдающим неверием атеистом”; но страдающий атеист уже не атеист (что признает и прот. Перевезенцев), а своеобразный богоборец. Ивана Достоевский взял из своего сердца (неправда, что писатель его не любил, как посчитал С. Г. Бочаров, не любил он “бернара” Ракитина); с писателем у Ивана была общая мука. Всем, кажется, наизусть известна фраза из письма к Н. Д. Фонвизиной: “Я <...> дитя неверия и сомнения” — и хорошо знаком пассаж из письма 1870 года Ап. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях (романа. — Р. Г. ), тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие”.

И не к атеисту обращается старец Зосима со словами: “Идея эта (бессмертия души. — Р. Г.) еще не решена в вашем сердце и мучает его. <...> Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться”.

В ряде статей заранее решено, что Иван неискренен и только хочет “любой ценой вовлечь „монашка” в интеллектуальные упражнения и философскую софистику” (Л. И. Сараскина). А почему игнорировать признание брату Алеше: “Я, может быть, себя хотел исцелить тобою”? Это более соответствовало бы представлению о нем старца Зосимы, вроде бы непререкаемого авторитета для большинства участников тома. И что подразумевается под “философской софистикой” автором статьи “Метафизика противостояния в „Братьях Карамазовых””, когда дело касается великого религиозно-метафизического вопроса в его классической форме? В свою очередь Ф. Б. Тарасов относит больные вопрошания Ивана Карамазова к “абстрактным представлениям”. Хуже того, метафизические запросы почитает плодами непотребного “европеизма”. В целом отношение к теодицее таково, будто никто из пишущих здесь никогда не испытывал ужаса и отвращения при знакомстве с фактами истории и жизни — ну хотя бы в нежном возрасте, при чтении “Тиля Уленшпигеля”, когда пепел Клааса стучал в наше сердце. (Понятно, что со временем впечатлительность у большинства людей блекнет, “клейкие листочки” и “подлая жажда жизни” делают свое дело, но нетрудно вспомнить яркие переживания юности…) В статье “Лик земной и лик небесный” К. А. Степанян в качестве избавления от мучительного вопроса предлагает обрести любящее сердце — дар

Св. Духа, ибо лишь посредством Него можно “постичь истину”.

Не все, конечно, так единодушны, встречается и диссидентская нота: пример тому — А. П. Власкин, убежденный, что “искренность и серьезность вопросов Ивана не подлежит сомнению”; или — С. М. Капилупи, называющий его “самым главным и очаровательным героем” с “чувством справедливости и умом”, который “страдает, но не утешает себя простыми, хотя и добрыми, традиционными ответами”; или — А. А. Казиков, высоко оценивший постановку вопроса Иваном.

Однако ни деятельная любовь, прекрасная сама по себе, ни признание своей, ни — всеобщей вины, ни заверения в Божьей любви, ни необходимое, но требующее усилия со стороны человека посредничество Св. Духа, ни предупреждение, что Бог и его благость открываются лишь любящему сердцу, ни ссылка на подвиг искупления и спасения, совершенный ради нас Христом, ни Его всепрощение, ни посмертное воздаяние и т. п. — не правомочны перед лицом проблемы оправдания мира и не дадут ответа на “проклятый вопрос”. Между тем эти рекомендации, поучения, назидания, заверения могут успокоить дремлющую совесть и предать забвению страждущих. Вот что имеет в виду Иван, когда говорит, что “слов-то много на этот счет наделано”, но они “про другое”, и я “не хочу ничего понимать. Я хочу оставаться при факте”, потому что — он это знает — как начнет “понимать”, так предаст “факты”, то есть суть дела.

Как же быть? Так и жить, с “пронзенным сердцем”, не поддаваясь на благочестивые уговоры.

Еще один сюжет, не сходящий с интеллектуальной сцены, и русской и западной, вот уже полтора последних столетия, — Поэма о великом инквизиторе. Но, познакомившись с господствующим мнением наших литературоведов, и тут можно много изумляться превратностям толкования. Принято почему-то эту осознанную антиутопию Ивана Карамазова принимать чуть ли не за его социальный идеал,

источающий “яд соблазна и искушения” (Л. И. Сараскина). Чем же тут можно соблазняться? Может быть, мы с интерпретаторами читали разные тексты Поэмы? Не только что соблазниться и увлечься, но лишь оттолкнуться и отвратиться можно открывшейся в Поэме картиной. Вся речь великого инквизитора построена на очевидной лжи о будто бы водворенном среди людей счастье. А между тем “осчастливленный” народ “непобедимою силою стремится” к Незнакомцу, который пришел к нему как “к мучающемуся, страдающему”. Вот когда на самом деле переживает народ радость и ликование. Лжет инквизитор и на “природу человеческую”. “Взгляд его сверкает зловещим огнем” — тоже очень привлекательная черта! В конце концов, он откровенно объявляет Посетителю, а заодно и всем нам, что он на стороне “страшного и умного духа”: “Мы не с тобой, а с ним” . (Каких еще свидетельств нужно?!) Безмолвным поцелуем преподносит ему Христос урок подлинной любви и сострадания. Поэму написал не только Иван, но и Достоевский.

Для чего же понадобилось вывернуть наизнанку смысл поэмы — страшные очертания религиозного тоталитаризма, подделки под христианство (без Христа), и — замысел Ивана это продемонстрировать? Быть может, из тех же соображений, что и сам писатель, когда на публичном литературном утреннике 1879 года он, стремясь за счет персонажа избавиться от нежелательной тени, брошенной Поэмой на любого сорта клерикализм, назвал его, Ивана Карамазова, поборником великого инквизитора. Но в романе написано другое, из чего мы, толкователи, и должны исходить.

Подавляющее большинство статей, подобно рассмотренным, можно отнести к направлению, получившему с легкой руки А. И. Хоца, а затем С. Г. Бочарова имя религиозной филологии (Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999, стр. 585), или, что то же, религиозного литературоведения. Сменив идеологически противоположное, политизированное (пример — Ю. Ф. Карякин), совершенно чуждое миру Достоевского истолкование, оно по-своему тоже совершает тенденциозное его перетолкование, подменяя художественное пространство, которое и без того пропитано христианским духом, пространством керигматическим, где с учительной кафедры разъясняют и поправляют сказанное автором в правильном направлении. Эстетическое при этом лишается права на самобытие, искусство из цели превращается в прямое средство, служащее уяснению истины — движению по пути к свету.

Любопытно, что книга причудливо сочетает в себе вечные сюжеты, религиозное воззрение на мир и — новейшие западные методы толкования текстов. Я имею в виду рецептивную эстетику и интертекстуальную критику. Согласно последней, смысл исследуемого текста не извлекается изнутри, а наращивается извне, ибо произведение уже не обладает самоценностью, но обретает смысл только в сплошном культурном контексте. Здесь все влияет на все, изыскиваются самые неожиданные переклички. Произведение, в условиях “смерти автора”, становится безразмерным, а его истолкование — безграничным и избыточным. Рецептивная эстетика сродни интертекстуальной, она тоже исходит из того, что произведение искусства существует лишь потенциально, оно возникает и реализуется только в процессе встречи с рецепиентом (читателем, зрителем, слушателем). Разница между двумя подходами состоит в том, от каких внешних факторов ставится в зависимость бытие произведения: от контекста или же от толкователя, от объективного или от субъективного, хотя в итоге всем распоряжается субъект-интерпретатор, что переводит постижение на рельсы релятивизма. Уясним, что это ее, рецептивную критику, мы должны благодарить за расцвет в нынешней культуре такого явления, как римейк — практическое применение ее принципов. Но ни “Братья Карамазовы”, ни “Реквием” Моцарта не полиняют ни перышком от любых “обогащений” и кривотолков, будь то со стороны рецептивистов или интертекстуалистов. И даже если ни одного из них не останется на земле и даже если не сохранится ни одного человека, способного читать или слушать,

творение искусства останется, как Ветилуя, сиять в недостижимой вышине. Примеры одного или другого метода нетрудно обнаружить во многих статьях сборника:

О. Меерсон, В. Ляху, К. Кроо, Т. А. Касаткиной, Л. И. Сараскиной и др.

Есть статьи, каждая из которых в своем роде решает специфические смысловые и текстуальные задачи. Традиционно интересны — сколько бы ни хотелось это скорректировать — рассуждения Ричарда Пайпса в статье “Достоевский и силлогизм”, где вслед за Чаадаевым, Киреевским и Достоевским развивается мысль о том, что русским чуждо рассудочное мышление, вместо него — “русская мудрость”. Нетривиальна и тематически, и по способу рассуждения статья