Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евхаристической символике («пища»,«питие»,«хлеб»,«вино»,«пиршество»,«насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда»,«купель»,«вода»,«источник»,«поток»); и те, что относятся к мистике света («свет»,«восток»,«огонь»,«солнце»,«звезда»,«светильник»), Все эти три группы отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по Симеону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает»жизнь»,«свет»,«источник жизни»,«солнце»,«звезду»,«огонь»,«воду»и др. [831] Однако для Симеона особенно характерно»опытное»происхождение Божественных имен: если по Дионисию, неименуемое Божество получает именования, когда бывает»воспеваемо богословами» [832] , то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда»явится, воссияет и озарит», а также когда Оно»становится причастным и преподается».

831

Ср. О Божественных именах, 1,6(118–119].

832

Там же, 1,6 [118].

Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:

О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты — земля кротких (Мф. 5:5),

Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,

Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,

Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,

Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение

и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие… [833]

Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из-под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834] . Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, («Свет Отчий»), («Сынородный»), («Податель блаженства»), («Дыхание ума»), («Носитель жизни») и т. д. [835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем.

833

Hymn 1, 132–140.

834

Вот имена Христа, перечисляемые Григорием: Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскрешение, Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек, Царь Салима, Мир, Царь Правды; Слово 30, 20, 1 — 21, 31 [266–274].

835

Песнопения исторические, 38 [1325–1329].

Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь» в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь ,

А ипостасная любовь в какой–то

степени доступна.

Ибо любовь есть не имя, но Божественная

сущность , Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная [836] .

Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.

836

Hymn 52, 11–14.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу и уязвленный любовью , призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию.. [837] . Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую и как причину всякого имени именуемого … [838]

837

Hymn 52, 15–19.

838

Предисловие, 59–67 и 206–208. Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6, 1–2 (см. цитату выше).

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

4. Апофатическое богословие

Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.

Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839] . Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840] . Главный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать,«от противного» [841] . Иными словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о»таинственной взаимосвязи между душой и Богом» [842] . Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состояние,«когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание» [843] .

839

См. О мистическом богословии, 3 [146–147].

840

Ср. Pelikan. Spirit, 258–259. Относительно патристической концепции апофатического богословия см.: Hochstaffl. Theologie, 82–155; Gendle. Approach, 245–276

841

Ср. Pelikan. Spirit, 32.

842

Louth. Origins, 177.

843

Ibid., 165.

Как мы уже говорили в другом месте [844] , терминологически апофатизм обычно выражается одним из четырех способов: 1) через прямое отрицание, т. е. употребление терминов с отрицательной приставкой -, — (не-, без-); 2) через превосходную степень, т. е. использование слов с приставкой — (сверх-); 3) через употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например,«мрак»вместо»свет»,«незнание»вместо»знания»); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в которых одно слово семантически противоположно другому («видеть невидимое»,«постигать непостижимое») [845] . Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео–пагит и Максим Исповедник.

844

Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры, 33.

845

Предложенная нами классификация не претендует на исчерпывающую полноту. Можно рассматривать термины с двойной приставкой — превосходной и отрицательной (, сверх–непознаваемый) — как еще одну, пятую, категорию. С другой стороны, нашу третью и четвертую категории вполне можно свести в одну, объединив оксимороны с парадоксальными утверждениями

Наиболее известным и классическим примером развитой апофатической терминологии являются Ареопа–гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии [846] . Дионисий говорит о Боге в отрицательных и превосходных терминах, называя Его (неведомый, непознаваемый), (непостижимый), (неименуемый), (недоступный), (непричастный), (безымянный), (невидимый), (беспредельный), (сверхблагой), (сверхневедомый), (сверхневыразимый), (сверхсущностный), (сверхсветлый), и даже (сверх–бог) [847] . Дионисий широко использует такие оксимороны, как»сверхсветлый сумрак» [848] ,«сверхсущностная Сущность» [849] , а также парадоксальные утверждения, например,«будучи выражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым» [850] , или»невидением и незнанием увидеть и познать» [851] .

846

Отметим разницу между Ареопагитом и Григорием Богословом в их отношении к апофатическому богословию. Оба признают апофатизм одним из способов уравновесить катафатические богословские утверждения и оба широко используют апофатическую терминологию. Однако Дионисий подчеркивает теоретическое превосходство апофатического богословия, которое он определяет как восхождение от низшего к высшему, считая катафатизм схождением от высшего к низшему: см. О мистическом богословии, 2 [145]. Григорий, напротив, утверждает, что катафатизм более удобен:«Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать»; Слово 28, 9, 30–32 [118–120]. Ср. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 227–229

847

Полный перечень см. в PTS 36, 269–276; 297–298.

848

О мистическом богословии, 2 [145].

849

О Божественных именах, 5, 1 [180].

850

Письмо 3 [159].

851

О мистическом богословии, 2 [145].

Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия [852] , мы видим, что оба автора пользуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симеона значительно богаче, когда дело касается отрицательной терминологии, и более ограничен в употреблении терминов с превосходной степенью. Симеон использует почти все отрицательные термины, встречающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним термины собственного изобретения, а также такие, которые он заимствует в других, не–ареопагитских, источниках, например (несозерцаемый) [853] , (неуразумеваемый) [854] , (неудерживаемый) [855] , или (неувядающий) [856] , (неизменный) [857] , (невыразимый) [858] , (безгрешный) [859] , –, , , (неизреченный) [860] , а также никогда ранее не встречавшийся термин (негордый) [861] , и многие другие.

852

Ср. aigneau-Julien. Sens, lOOff.

853

Hymn 35, 19. Ср. Григорий Нисский. Против Евномия, 3, 1, 27 [13].

854

Hymn 20, 227; 31, 31; 47, 38 и др. Ср. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово [62].

855

Hymn 23, 118; 26, 38 и др.

856

Соответственно, Мистическая молитва 15 и Hymn 48, 110. Ср. Кирилл Александрийский. Беседы на Евангелие от Луки, 23, 27 [936 С].

857

Мистическая молитва 10; 48; Hymn 22, 60. Ср. Климент Александрийский. Педагог, 1, 9 [140]; Григорий Нисский. О молитве, 2 [23].

858

Обычно (невыразимая красота): ср. Hymn 22, 202; 24, 283; 47, 49; 49, 29; 49, 78.

859

Hymn 36, 13; 36, 54 и др.

860

Соответственно, Hymn 1, 6; Hymn 4, 41; Мистическая Молитва, 5; Hymn 23, 5. Эти четыре термина равнозначны •реопагитскому термину (невыразимый), который мы также находим у Симеона: см. Hymn 1, 6; 20, 242; 36, 59 и др.

861

Euch, l, 158