Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории — встречу Моисея с Богом в образе купины неопалимой, Преображение Господне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом методе Симеона [912] . Мысль о том, что Бог — свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встречаем у Симеона, тоже восходит к Григорию [913] . Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинством Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны»созерцать Его свет в свете Святого Духа» [914] . Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения»по мере» их очищения и любви:

912

См. Главу I

913

См. Eth. 3, 596–599; Hymn 34, 59–62. Ср. Григорий Богослов. Слово 40, 36, 15–24 [280–282].

914

Eth. 13, 236–240.

…И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,

[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;

И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;

И все они будут озаряемы по мере

Веры, деятельности, надежды и любви,

Очищения и просвещения от Духа Твоего… [915]

Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами; при описании Бога как света, он почти никогда не называет Божественный свет»мраком». Среди великих писателей–мистков к символизму Божественного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит [916] ; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света. Ареопагит утверждает, что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терминологически равнозначен»Божественному мраку» [917] , | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в»таинственный мрак неведения», где он оказывается в»совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего» [918] .

915

Hymn I, 143–146.

916

Ср. Lossky. Image, 31–43.

917

Письмо 5, 3 [162J.

918

О мистическом богословии, 1, 3 [144].

Симеон — один из тех богословов, у кого»богословие мрака… уступает место богословию не–тварного света» [919] : в этом он опять-таки близок к Григорию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симеона упоминание о»Божественном мраке» — во 2–й части»Глав», одном из самых»ареопагитских»текстов [920] ; но даже здесь»мрак»упомянут в одном ряду со»светом», и тема света абсолютно преобладает:

Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Божественный свет… остается в глубине Божественного света, и совершенно не позволяется ему выглянуть вовне. Вот что означают [слова]:«Бог есть свет, и свет высочайший», который»для достигших его является упокоением от всякого созерцания» [921] . Всегда движущийся ум тогда становится неподвижным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом… Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказывается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает [922] .

919

Lossky. Image, 43.

920

Вообще в Сар. 2 (25 Глав, входящих в состав 225 Глав богословских, умозрительных и практических) в изобилии присутствуют ареопагитские выражения, редкие для Симеона. Символизм мрака (как и ареопагитский язык в целом) был гораздо более характерен для Никиты Стифата: ср. О рае, 55 [220]; Главы практические, физические и гностические, 1, 1 [273]; 1, 42 [282–283]; 2, 50 [311]; 3, 39 [335]; 3, 53 [340] и др. Обсуждая Сар. 2 Симеона, Б. Френо–Жюльен высказывает предположение, что Никита редактировал текст Симеона; впрочем, он признает, что текстуально подтвердить такого рода редакторское вмешательство Никиты невозможно: aigneau-Julien. Sens, 181.

921

Симеон объединил в одно предложение два места из Григория Богослова; ср. Григорий Богослов. Слово 32, 15 1 1116]; Слово 21, 1, 25–26 [112].

922

Сар. 2, 17–18.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.

Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией [923] .

Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке [924] .

923

Более подробное изложение антропологии Симеона см. в: Lascaris. Liberation, 47–118. Изложение святоотеческой антропологии в целом см. в: Wheeler Robinson. Man; Wallace-Hadrill. Nature; Jenkins. Glory. Cp. Wingren. Man (об антропологии Иринея). Ср. также: Allchin (ed.). Image.

924

Ср. Быт. 1:26–27 и Платон. Теэтет 176а–Ь (понятие о человеке как ). Относительно библейской основы этого понятия см.: Lossky. Image, 127–135. О платонических корнях этого понятия см.: Merki. , 1–7

В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов [925] . Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

925

В целом Симеон весьма скептически относится к»внешней мудрости»; он употребляет слово»эллинский»в уничижительном смысле, высказываясь против»философов и тех, кто учится эллинским книгам»: см. Hymn 21, 55–56 и др. Несмотря на тот факт, что любой византиец, получавший среднее или высшее образование, в той или иной степени обладал познаниями в области античной поэзии и философии, в церковных кругах преобладало отрицательное отношение к греческой философии: идеи Платона и неоплатоников считались особенно вредными для православия и интерес к ним проявлялся лишь в очень узком кругу интеллектуалов: см. Meyendorff. Hesychasm, VIII, 54–55; Idem. Byzantine Theology, 72–73; Browning. Enlightenment. Это отрицательное отношение к греческой философии выкристаллизовалось на догматическом уровне на Соборе 1082 г. (против Иоанна Итала) в форме особой анафемы против тех, кто»изучает эллинскую науку и не только считает ее вспомогательным средством для образования, но и следует ее суетным учениям, принимая их за истину»: см. Gouillard. Synodikon, 56. В истории византийской цивилизации отрицательное отношение к греческой философии всегда шло бок о бок с положительным, но в монашеской среде безусловно преобладало первое: см. Meyendorff. Trends, 53ff. От вергая»мирскую мудрость», Симеон следовал прежде всего Монашеской традиции.

1. Двойная природа человека

Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное [926] .

926

Сер. 2, 22–23. Букв,«смотритель (надзиратель) над видимым творением и умозритель (гностик) мысленного».

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви [927] . Концепция человека как»живого существа», или»животного», происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека — «разумное живое существо» [928] . Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы [929] . Апофатическое выражение («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе [930] . Идею о том, что человек является»смотрителем», т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

927

Ср. Григорий Богослов. Слово 38, 11, 16 [126]:«царя над тем, что на земле». Ср. также Макарий. Духовные беседы, 26, 1, 8 [206]:«человек был господином неба и земли». Ср. Симеон. Hymn 53, 120–124:«Я сотворил его… господином и владыкой всего видимого [мира], подчинив ему все видимые [твари], как рабов».

928

Ср. Пифагор. [Фрагменты досократиков, I, 99]; Секст Эмпирик. Сочинения, 2, 26 [1, 70]. Ср. Апостольские постановления, 7, 34, 6 [428]: «Вершина творения —разумное живое существо»; Иустин. Фрагменты [1585 В]:«Что есть человек как не разумное живое существо, состоящее из души и тела?»; Афанасий. Определения [533 С]: «Человек есть разумное живое существо, нравственное, мыслящее и способное к познанию». Ср. Немесий Емесский. О природе человека, 1 [11]. Ср. Симеон. Hymn 23, 69–71:«Какое существо я имею в виду? Говорю о человеке, существе разумном среди бессловесных».

929

См. ниже

930

Ср. Орос Халкидонского Собора в АСО 2, 1, 2 [129]. «· Мысль Симеона о том, что душа соединена с телом t»несмешиваемо и неслитно»заставляет вспомнить следующее место из «Рассуждения» Феодора Едесского [329]:

«Разумная душа соединена с животноподобным телом… Без изменения или смешения, каждое действует согласно своей природе, но составляют они одно лицо, или ипостась, в двух совершенных природах».

Художник–Логос созидает живое существо, единое из двух — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и… творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя за видимой тварью, посвященного в таинства твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле… земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть… [931]

931

Слово 38, 11, 8–19 [124–126J. Ср. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 2, 12, 7 и далее [75].

Согласно Григорию, человек — «двоякое существо» [932] , он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души [933] , или духа и плоти [934] . Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек»смешан с перстью»видимого мира [935] . Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге [936] . Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим [937] , частицей Божества в человеке [938] ,«струей невидимого Божества» [939] .

932

Слово 40, 8, 1 [12]. Ср. Ellverson. Nature, 17ff

933

Слово 2, 17, 15 [112]; Слово 2, 18, 12 [114]; Слово 38, 11, 10–12 [124] и др.

934

Слово 38, 11. 19–20 [126] и др.

935

Слово 14, 6–7 [865 А].

936

Там же [865 В].

937

Песнопения догматические, 8, 1 [446 А]; ср. Слово 38, 11, 11–12 [124].

938

Слово 14, 7 [865 С).

939

Песнопения догматические, 8, 73 [452 А]. Подробнее об антропологии Григория Богослова см. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 306–313

Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как»составной природе» [940] , т. е. состоящей из тела и души [941] . Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме [942] ; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме [943] . Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики [944] .

940

См. Послание 12 [488 D].

941

Мистагогия, 7 [684 С).

942

Например, Мистагогия, 4 [678 В].

943

Мистагогия, 4 [678 ВС).

944

О дихотомизме и трихотомизме см.: Немесий Емесский. О природе человека, 1 [1].

Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15–м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует»три кущи»(Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума [945] , или в 25–м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле [946] . Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души:«Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [947] . Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог»создал из праха земного», но»вдунул в лице его дыхание жизни»(Быт. 2:7) [948] .

945

Eth. 15. 50–51.

946

Cat. 25,50–61.

947

Hymn 13, 24–25

948

Eth. 13, 31–32. Ср. также Cat. 26, 140–145 («поскольку двояк… то надлежит тебе и питаться как душевно, так и телесно»).