Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Вы здоровый человек здоровой Руси, а я хилый человек заморенной Литвы. …Вам естественно верить в несокрушимость народных сил и от них одних всего ожидать… мне естественно постоянно бояться, что вот погибнут последние остатки этих сил, и вопиять о помощи даже там, откуда может, чего доброго, выйти для них новая напасть [567] .
В уже обобщенном виде это противопоставление было повторено в «Лекциях…» 1864 года: «Народ Восточной России представляет собою цельные полные силы, а Западная Россия обыкновенно представляет бессилие. Сильный человек, известно, не всегда и не легко видит то, что есть в бессилии» [568] .
567
Там же. Ф. Оп. 4. Ед. хр. 297. Л. 100 об. (письмо от 21 февраля [1863 г.]). В том же письме содержится следующий выразительный пассаж, интересный также и с точки зрения терминов, употреблявшихся Кояловичем для обозначения населения Западной России: «…мне иногда кажется, что Вы и Ваши друзья более способны любить Польшу, чем Литву и Западную Россию вообще, потому что народ польский (его я разумею) чище и крепче все-таки народа западнорусского, смешанного и, повторю, страшно избитого. Я понимаю естественность такого отношения, понимаю даже правду его в некотором смысле, но мне-то как литовцу от этого не легче, и тем более не легче, что могу считать такие мотивы общерусскими: следовательно, беде литовской нет конца: так-таки возьми и пропадай, Литва!» (Там же. Л. 101 об.).
568
Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 21.
Однако эти самоуничижительные признания перемежаются с намеками на то, что «бессилие» Западной России – это проекция неспособности великорусов разглядеть в собратьях по ту сторону Днепра и Двины несвойственные им самим добродетели и достоинства. В первой же лекции из опубликованного в «Дне» цикла Коялович указывал на ограниченность и даже превратность великорусского понимания Западной России,
569
Там же. С. 20; Коялович М. Что нужно Западной России? Письмо к редактору. С. 1–2 // День. 1863. № 10. 9 марта.
Небесполезно вспомнить тот дивный совет Ордина-Нащокина, по которому следовало сдерживать все дурные страсти великорусские при встрече с народом западнорусским и приобретать его любовь добрыми, гуманными делами. …[Но, к сожалению, и теперь] русскому человеку… естественно видеть везде в Западной России поражающую неполноту русского элемента и рядом с этою неполнотою видеть что-то совершенно лишнее… Ему… нелегко может прийти в голову, что в этом видимо лишнем… сохранилось, может быть, много древнейших форм старой восточнославянской жизни [570] .
570
Коялович М. Встреча народности в Западной России с Русскою государственностию и Великорусскою народностию. По поводу народных караулов в Западной России // День. 1863. № 23. 8 июня. С. 5 (первоначально статья была напечатана в «Русском инвалиде»).
Самым выдающимся компонентом в этом эндемическом культурном субстрате публицист считал мирские православные братства, столь многочисленные в этих землях в XVI–XVII веках и памятные ожесточенным сопротивлением Брестской унии. Он участвовал в движении за «возрождение» братств, начавшемся в 1863 году в Киевской, Витебской, Минской, Литовской епархиях, и ополчался против тех столичных аристократов и неаристократов, кто судил о братствах сквозь призму консервативных предрассудков и приписывал им чуть ли не революционные или масонские цели [571] .
571
См., напр.: Коялович М. Письмо к редактору Дня // День. 1863. № 3. 19 января; Он же. О разных недоумениях и странных суждениях по поводу православных западнорусских братств // День. 1864. № 8. 22 февраля. Любопытно, что в первой из указанных статей автор признает, что одним из стимулов к созданию новых православных братств послужила аналогичная инициатива в среде католического простонародья: «Жмудские братства трезвости в 1860 году, как я… положительно знаю, зашевелили… весь белорусский народ без различия вероисповеданий». Католическая религиозность простонародья (даже литовского) казалась ему куда менее опасной, чем религиозный «фанатизм» местной элиты.
Последовательнее всего, пожалуй, Коялович проводил идею «западнорусской» особости применительно к местному экс-униатскому [572] православному духовенству – той среде, из которой он вышел и от идеализации которой был весьма далек. С местными православными клириками и их потомством была связана и та деятельность Кояловича по деполонизации Западного края, которая выходила за рамки печатного слова: сбор денежных пожертвований, рекрутирование учителей и закупка учебной литературы для народных училищ и т. п. Публицист соглашался с преобладающим мнением об «апатии» экс-униатского духовенства (в чем многие современники видели крайний случай деградации православного духовного сословия), однако объяснял эту беду как одно из последствий взаимного недопонимания между Великороссией и Западной Россией и даже как травму, которую великорусы причинили своим младшим братьям.
572
Употребляю этот окказионализм, чтобы отличить православных клириков, которые ранее были униатами (и их детей), от тех, которые приехали в край из центральных губерний России уже после ликвидации унии. Эта последняя категория была немногочисленной в северо-западных губерниях.
Это его мнение не было умозрительным; оно сложилось на основе разысканий, ход и результаты которых почти неизвестны в историографии. В 1862 году один из высших сановников империи Д.Н. Блудов, в 1830-х контролировавший в качестве министра внутренних дел униатское дело, поручил Кояловичу составить пространную историческую записку о «воссоединении» униатов с православием. Кояловичу был открыт доступ в синодальный архив, а летом 1862 года он совершил поездку по Витебской, Минской, Виленской и Гродненской губерниям для бесед со священниками – очевидцами и участниками перевода униатов в православие. (Это был его первый приезд на родину после очень долгого перерыва.) Так начиналось исследование, итогом которого станет монография Кояловича 1873 года, где, впрочем, освещаются «воссоединения» лишь последней четверти XVIII века, преимущественно на территории Правобережной Украины [573] . Если монография представляет концепцию истории унии в Речи Посполитой и Российской империи, близкую официозной версии и ее конкретизирующую, то в отчетах Блудову исследователь не скрывал своих соображений о негативных для государства последствиях финального «воссоединения» 1839 года.
573
Коялович М. История воссоединения западнорусских униатов старых времен. СПб.: В Типографии Второго отделения СЕИВК, 1873.
Первоначальный план, с которым Коялович приступил к сбору материалов, ставил целью показать, «до какой степени искажены в общественном [мнении], как русском, так и еще более заграничном, все обстоятельства воссоединения унии с Православною церковью в России, распространением мнения, что будто оно было делом произвола и насилия». Однако после встреч со священниками, этого, так сказать, опыта «устной истории», Коялович уже не судил столь безоговорочно о добровольности акта 1839 года и, главное, проводил различие между интересами имперского государства и возглавлявшегося Семашко униатского движения. Согласно трактовке, изложенной в его второй записке (по возвращении из Вильны), униаты накануне 1839 года оказались между молотом и наковальней: «…воссоединение это, зародившееся в начале самым естественным и законным образом из предшествовавших ему религиозных событий, вскоре превратилось в политическую и религиозную борьбу русского Правительства и западнорусских поляков-латинян». Оригинальный, пастырский замысел реформы был сорван, и вместо задуманного Иосифом Семашко «морального воспитания… имеющего естественно продолжаться долгое время», «выступила сила с одной стороны Правительства, с другой польской партии». С особым сокрушением Коялович описывал поощрявшуюся еще Екатериной II практику «частных» обращений в православие (т. е. перевода жителей отдельных приходов в православие явочным порядком), которая подрывала авторитет униатского духовенства. В 1830-х годах миссионерская активность полоцкого и минского православных епископов «решительно парализировала действия нынешнего митрополита Литовского Иосифа, отчуждая, с одной стороны, униатскую иерархию от православной, с другой – заставляя Иосифа принимать решительные меры к сближению этих двух иерархий. Тогда дело унии пришлось вести чисто административным путем, забывая о моральном перевоспитании униатов» [574] . Коялович признавал, что осуществленное таким образом «воссоединение» не только не прибавило прихожанам религиозности, но и отняло у клира немалую долю нравственной энергии. Форсировав события, светские власти помешали реализации плана Семашко, о чем спустя четверть века угнетающе напоминало отчуждение между мирянами и местной церковной иерархией (в которой тот же Семашко занимал высшую позицию, но уже давно смирился с рутиной синодального управления):
574
РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 2022. Л. 19, 37–37 об., 39–39 об. (записки Кояловича Блудову от 26 апреля 1862 г. и 4 декабря 1862 г. Первоначальный план работы Кояловича был лично утвержден по докладу Блудова Александром II). Два года спустя, уже после восстания, Коялович высказал те же соображения публично. В печатавшихся в «Дне» «Лекциях по истории Западной России» он подчеркивал, что «пересоздание» унии, как оно задумывалось Семашко и др., вовсе не требовало скорейшего воссоединения: «Польское восстание 1831 года резко изменило это естественное, постепенное православное развитие унии. …Воссоединение, таким образом, получило в высшей степени политическое значение. Правительство не могло не желать ускорения униатского дела и не удвоить своего содействия ему. В этом убеждении правительство было утверждено православными архиереями, бывшими тогда в нескольких пунктах Западной России, которые, когда были спрошены, как подвинуть в этой стране православие, единодушно отвечали, что они
в этом деле ничего не могут сделать, что только правительство может успеть в нем!! Как бы следуя этой несогласной с духом церкви программе… они часто обращались к содействию чиновников в делах по обращению униатов в православие и нередко злоупотребляли им, особенно в казенных имениях. Эта усиленная система частных обращений униатов в православие совершенно парализировала систему постепенного, нравственного пересоздания унии и перевоспитания униатов. …[В свою очередь, “польская латинская партия” стала распространять слухи, что] деятели униатские, очищавшие унию от латинства, то же делают, что и православные власти, что всех ожидает то же самое насилие совести… Деятели воссоединения пришли к убеждению, что почва у них выхватывается из-под ног наибеззаконнейшим способом… что святое, вековое дело западнорусской жизни может погибнуть. Под влиянием этих опасений… они согласились на ускорение дела о воссоединении униатов, согласились дать ему невозвратное направление» (Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 386–388). Обратим внимание: последняя фраза в процитированном фрагменте («невозвратное направление») вроде бы предполагает, что первоначальный замысел Семашко не исключал сохранения унии в качестве лояльной властям церкви, автономной и от католичества, и от православия.Среди этой борьбы униаты с большим трудом могли усвоять православные убеждения и привыкать к самостоятельной деятельности. Эта печать апатии и нерешительности лежит на них до сих пор, и только крестьянское дело и польский патриотизм нынешнего времени пробуждают их в значительной степени к православной жизни; но, к великому сожалению, это оживление мало ценится и поддерживается епархиальными властями, которые вообще плохо доверяют внутренней силе западнорусского православия и по-прежнему слишком много верят в силу власти и приказов – взгляд самый несчастный и вредный! [575]
575
РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 2022. Л. 37 об. – 38. Александр II одобрил и новый план записки, скорректированный Кояловичем после поездки и содержащий критические отзывы о действиях администрации и православных иерархов в 1830-х годах.
Иными словами, западнорусская традиция общественной самоорганизации пострадала от великорусской гипертрофии развития государственности, результатом чего и стали деморализация бывшего униатского духовенства, утрата доверия к нему мирян, привнесение канцелярщины и формализма во взаимоотношения, строившиеся дотоле на личном доверии [576] .
Взгляд на «западнорусское» православное духовенство как, в сущности, элиту отдельной если не нации, то «народности» Коялович довольно смело высказал в 1863 году в только что учрежденной газете «Литовские епархиальные ведомости», подцензурной самому митрополиту Иосифу. В статье под характерным заголовком «Историческое призвание западнорусского православного духовенства» он внушал своим землякам, что каждый из них является не просто лишь пастырем такого-то числа прихожан (каковыми в том или ином приходе вполне могут быть великорусы, греки и проч.), но членом более широкого сообщества:
576
Неслучайно в полемике с Н.И. Костомаровым в 1864 году Коялович заметил, что в магистерской диссертации его оппонента «до крайности… восхваляется стремление народа западнорусского к соединению с Россией и православием и всё, что официально сделано в деле воссоединения униатов» (хотя в других сочинениях Костомарова по истории Малороссии, по наблюдению Кояловича, влияние Великороссии не оценивается столь уж высоко). См.: Коялович М. Ответ г. Костомарову. С. 14–15, прим.
…предположите, что не частные, отдельные лица иной страны были бы пастырями в западной России, а все западнорусское духовенство вдруг заменено было бы хотя бы то достойнейшими, но иной нации или племени православными священниками. Не скажете ли вы с полною уверенностию, что успехи Православия в нашей стране сильно приостановились бы, и, может быть, вы предсказали бы, что в таком случае между духовенством и народом вскоре возникла бы вражда, очень опасная для дела веры?
Из последующих строк становится ясно, что «успехи православия» в «нашей стране» (т. е. Западной России) волновали автора в той же мере, что судьба самой этой «страны». Речь шла прежде всего о том, что освобождение крестьян ставит священников перед необходимостью сделать выбор между разными идентичностями. Автор писал о взаимоисключающих «обликах» западнорусского духовенства: воссоединение 1839 года изменило на великорусский лад богослужение, обрядность, церковное управление и систему религиозного образования, тогда как в семейном быту, в кругу частных интересов и вкусов экс-униатские священники не вышли из-под польского влияния. Но теперь «необходимо… отбросить и внешнее великорусское, похожее на чиновничество, – и шляхетское польское, еще более чуждое для народа. Тут необходимо… показать народу его чисто родное или показать совершенную свою пустоту» [577] . Коялович с горечью признавал, что до сих пор «истинно народных» пастырей нашлось мало, в основном «в Малороссии и в серединной части Белоруссии», но полагал, что ряды их пополнятся. Процитированная формулировка, преподносящая «великорусское», «польское» и «родное», западнорусское, категориями одного порядка, идентичностями одного уровня (причем, как кажется, исключающими каждая две остальные), была одной из тех, которые давали оппонентам Кояловича повод обвинять его в сепаратизме.
577
Коялович М. Историческое призвание западнорусского православного духовенства. Вильно, 1863. С. 2, 8, 14–15.
Оппозиция западнорусского и великорусского (общественное, духовное – и государственное, казенное) прослеживается в суждениях Кояловича касательно особого характера местного белого духовенства. От незавидного состояния этого сословия в настоящем взор публициста обращался к его более достойному прошлому, которое, в свою очередь, подавало надежду на перемены к лучшему в ближайшем будущем. Так, откликаясь на злободневную дискуссию в российской прессе и бюрократии о сословной замкнутости православного духовенства, Коялович решительно возражал против экстраполяции такого заключения на своих земляков. Еще до начала восстания, весной 1862 года, он развивал эту тему в переписке с Аксаковым, причем поводом стали статьи в «Дне» В.А. Елагина [578] , в которых, по мнению Кояловича, признание исторического права Польши (в этническом смысле) на самостоятельное развитие граничило с «восхвалением» поляков и фактическим провозглашением их единственной культурной силой даже в Западном крае. Коялович горевал, что московские славянофилы, столь тонко чувствующие трагическое обаяние польской истории и готовые уважать в польской аристократии носителя высокой культуры, смотрят на Западную Россию как придаток Великороссии с прозаическим, лишенным самобытности и колоритных фигур прошлым [579] . Это впечатление укоренилось именно потому, что наблюдатели извне упускают из виду уникальность православного духовенства этого края – самообновляющейся, подлинно народной меритократии: «…нахожу, что историческая сила русская, православная скрывается, но неоспоримо живет в западном нашем духовенстве, что на это сословие нельзя смотреть как на касту, совершенно замкнутую, еще очень недавно оно было открыто для всех сословий и действительно имеет много свежих членов из мирян, и что в этом сословии больше жизни, чем предполагают, во всяком случае, его несправедливо сравнивать с духовенством русским (т. е. великорусским. – М.Д.)» [580] . Это мнение высказывалось на страницах «Дня» как самим Кояловичем, так и местными корреспондентами газеты, им же, скорее всего, и рекомендованными Аксакову. Автор, публиковавшийся под псевдонимом «Белорусс», в статье об открытии священниками новых школ для крестьян в Гродненской губернии предостерегал великорусских читателей от скептицизма: «Человека с предубеждением против духовенства вообще… может соблазнить то, что у нас главный деятель народного образования – духовенство, так что даже учебный округ в своих сельских училищах назначил наставников из этого сословия… Наше духовенство сравнительно большим уважением пользуется в народе, чем в Великоруссии; не веришь? Приди и виждь…» Автор полагал, что такие священники в первую очередь заслуживают тех прав, о предоставлении которых приходскому духовенству по всей России шла тогда дискуссия, в частности права самостоятельного выбора благочинных, членов консистории [581] .
578
Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. С. 84–94. См. также о полемике Елагина в «Дне» с польским публицистом М. Грабовским, сторонником оригинальной консервативной программы федерализации империи: Glebocki H. Kresy Imperium. S. 455–462.
579
В свою очередь, В.А. Елагин считал сосредоточенность Кояловича на проблеме Западной России следствием провинциального воззрения на культурные и геополитические вызовы, брошенные России Январским восстанием: «Мы великоруссы – не белоруссы, боремся не с Польшею – а с целым латинским миром. …[Мы должны] вмешаться во внутренние дела спасенной нами Австрии и отразить злобную пропаганду восстановлением Венгрии, Богемии, Польши. …Мы должны уничтожить вовсе не Польшу – а целую латино-французскую пропаганду» (РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 203. Л. 43–43 об. – письмо И.С. Аксакову от 21 мая [1863 г.]).
580
РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 297. Л. 55–55 об., 53 об. (письма от 1 мая и 27 апреля [1862 г.]).
581
Белорусс. Из Литвы: подробные сведения о некоторых школах // День. 1863. № 14. 10 апреля. С. 6–9. Под тем же псевдонимом в 1863–1864 годах в «Дне» была напечатана целая серия очерков «Белорусские письма». В них не раз затрагивался вопрос о культурных отличиях экс-униатского духовенства от «древлеправославного». Например, в письме девятом читаем: «Известно, что униатское духовенство не представляло само в себе замкнутого сословия; в число униатских священников поступали католики и униаты, шляхта, дворовые люди, военные и дворяне… В униатском духовенстве были лица образованные, любознательные, с вкусом к чтению, развитым польской литературой» (День. 1863. № 41. 12 октября. С. 12). К сожалению, у меня нет сколько-нибудь определенного заключения об атрибуции «Белорусских писем». Маловероятно, впрочем, чтобы под этой личиной скрывался все тот же Коялович, упоминающийся в письмах в третьем лице.