Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Показательно отсутствие в этой картине Пруссии, случай которой не поддавался столь упрощенной трактовке. Пока не начался Kulturkampf, зреющий конфликт германского национализма и католической церкви не был так же очевиден, как события в Италии, а процветание народного католицизма в западных провинциях, вероятно, ускользало от взгляда внешнего наблюдателя, привыкшего видеть образчик религиозного «средневекового фанатизма» в Испании и Португалии, но не в развитом протестантском государстве с более или менее «прогрессистской» репутацией. В конечном счете эта предвзятая и полная недомолвок [650] схема должна была засвидетельствовать историческую противоестественность миссии, которую принял на себя католицизм в России: «Здесь латинизм народное знамя. Оставить латинство значит перестать быть поляком. Презрение, позор клеймят принимающего православие. Примеры на глазах. Один значительный помещик принял православие. От него отшатнулись все. Даже некоторые русские не дают ему руку и чуть не в глаза называют подлецом. Следствие ли это религиозного убеждения? Нисколько! На изменяющего вере смотрят как на изменника народности, своему прошлому, предающего свою совесть за мирские блага» [651] .
650
В записке обходятся молчанием факты усиления ультрамонтанства в той же Франции. Лурдское явление Девы Марии было истолковано Пием IX как подтверждение догмата Непорочного Зачатия, провозглашенного лишь четырьмя годами ранее, и эта санкция много способствовала возвеличению лурдской святыни (см., напр.: Blackbourn D. Marpingen. Р. 361). Муханов в цитированной выше записке более трезво (хотя и с враждебной католицизму позиции) судил о перспективах подрыва папского авторитета: «В XIX веке вообще незаметно среди европейских католиков такого религиозного настроения,
651
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 30 об.
Категорическое восклицание «Нисколько!» относилось в большей степени к антиультрамонтанскому настрою записки, чем к реальной амальгаме мотивов, приводивших людей с польской самоидентификацией в ряды вооруженной или скрытой оппозиции имперской власти. Недооценка католической церкви как самостоятельной – хотя и в самом деле тесно связанной с польским национальным движением – силы обуславливалась как традиционной конфессиональной враждебностью к «латинству» и «папизму», так и новейшей концептуализацией католицизма, созвучной эмансипаторским идеологемам Великих реформ.
Позиция архиепископа Антония Зубко, заявленная не только в проекте «обратной унии», но и в серии его писем, статей и мемуарных отрывков, показательна в этом отношении. В собственно теологический диспут Антоний, как и идеологи Kulturkampf, не вдавался, если не считать избитых ссылок на подложные декреталии Исидора. К обсуждению догматических расхождений он вообще не проявлял интереса. Вместо этого он на разные лады обыгрывал давно усвоенную в России просвещенческую тему безжизненной дряхлости католицизма, его беспочвенности и косности, стараясь зарядить ее новыми смыслами и ассоциациями. Категории внешнего, ложного, инородного и чуждого оказались наиболее востребованными. В полемическом «Письме римско-католическому духовному» (1864), предназначенном для распространения в среде католического духовенства и развивающем мысль о неизбежности перехода российских католиков в православие [652] , он заявлял: «…римский католицизм разнится от православия только тем наростом на чистом христианстве, какой пристал к нему на Западе в средние века, когда западные христиане, при всеобщем невежестве, продолжавшемся около тысячи лет, не в состоянии были сличить и проверить своих религиозных мнений с учением первых веков христианства…» [653] . Хирургическая метафора нароста одновременно усиливала впечатление культурной инакости католицизма в его значении «папизма», внегосударственной церковной иерархии и позволяла соблюсти принцип имперской веротерпимости, представляя собственно католическое вероисповедание чем-то вроде обратимого, не столь уж глубокого заблуждения. Используя сходный троп (хотя и не ратуя прямо за обращение в протестантизм), пасторы из Протестантской лиги в Германии в 1880-х годах допускали, что ядро просвещенного католицизма может быть очищено от скрывающего его слоя иезуитского и ультрамонтанского обскурантизма [654] .
652
Непосредственным адресатом письма был епископ Минский Войткевич, с которым Антоний вел диспуты о будущности католицизма. См. также: Антоний, архиепископ. Сходство и разница учения Православной и Римской церквей. Вильна, 1867.
653
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1461. L. 5.
654
Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Р. 56.
Убежденность Антония и многих его современников в скором закате католицизма не была напускной. Отчасти она стала продуктом нациоцентричной логики мышления, которая отождествляла крах светской власти папы в охваченной национальным движением Италии с разложением духовных основ католической конфессии [655] . Это чувство исторического превосходства и правоты во многом определило обстоятельства разрыва конкордата с Ватиканом в 1866 году: Александр II и большинство высших сановников считали ниже достоинства империи делать уступки рушащейся римской теократии. «…Лишь только папы перестанут быть светскими государями, духовная власть их должна неминуемо подвергнуться децентрализации, которая повлечет за собою автономию национальных церквей», – говорилось в 1865 году в предисловии к изданию выдержек на русском языке из французского двухтомника Д.А. Толстого [656] . То, что именно утрата прежнего объема светской власти обернулась для харизматичного Пия IX невиданным взлетом его духовного авторитета, ускользало от внимания не только российских недоброжелателей католицизма.
655
Вот типичное в этом отношении суждение редактора газеты «Виленский вестник» М.Ф. Де Пуле (ср. с эпиграфом из «Бесов» к данной главе): «Светская власть папы еще более шатается, чем власть мусульманского падишаха; ультрамонтанство доживает свои последние годы… и все идет к тому, что несчастные народы, зараженные им, должны будут скоро освободиться от язвы и преуспевать на пути прогресса, которому нисколько не мешает католичество Франции, Бельгии и самой Италии» (Виленский вестник. 1867. № 41. 8 апреля).
656
Толстой Д.А. Римско-католическая пропаганда в России. СПб., 1865. С. 5–6.
Избавление от антипапистских иллюзий происходило, как мы увидим в главе 10, весьма медленно, а среди администраторов Северо-Западного края они были особенно устойчивыми. В 1871 году – то есть вскоре после Первого Ватиканского собора и провозглашения догмата о безошибочности Папы Римского в вопросах веры и нравственности [657] – ковенский губернатор М.А. Оболенский высокомерно поучал тельшевского епископа Волончевского, что тому стоило бы испытывать благодарность за терпимость правительства к вере, историческая будущность которой столь смутна: «…я представил ему бедственное положение настоящего времени как самой римско-католической церкви, так и главы ее…» [658] . Этим чиновникам, конечно, далеко до В.В. Розанова, который спустя три десятилетия после Первого Ватиканского собора гораздо проницательнее судил о модерном характере принятого тогда догмата, о мощи заключенного в нем живого авторитета: «…и сколько нужно было наивности, чтобы увидать в этом или лесть иезуитов, или что папа “зазнался”, или что это какое-то воскрешение археологии, возврат к средним векам… Напротив – это совершенно новая вещь, крупповская пушка, имеющая заменить “орудия каменного века”; бронированный сталью монитор, входящий во флот деревянных парусных судов, – конечно, не для того, чтобы с ними плыть, а чтобы их сделать… ненужными или безвредными» [659] . Из современников же Ватиканского собора вдумчивее многих в России отнесся к переменам в римском католицизме не кто иной, как К.П. Победоносцев. В выходившей в газете «Гражданин» серии статей о Kulturkampf’e (1873–1874) будущий обер-прокурор Синода критиковал германские власти за подрыв авторитета традиционной церкви – единственной духовной силы, способной остановить распространение в обществе идей материализма и революции. Не вдаваясь в теологические разногласия, Победоносцев давал понять, что симпатизирует клиру, отстаивающему духовную автономию от государства: «Католическая иерархия высоко, слишком высоко поставила престол свой; но государство хочет не только понизить его и привесть в меру: оно как будто само задумало сместить на этом престоле власть церковную или разделить его с нею. Новые законы касаются не одной внешности – они вторгаются во внутреннюю область церковной жизни, туда, где все держится одним авторитетом веры, где все без него рассыпается» [660] . Однако голос Победоносцева явился исключением: сам он еще не был тем влиятельным сановником, каким станет при Александре III, статьи свои публиковал под псевдонимами, к тому же «Гражданин» не мог похвастаться большой читательской аудиторией [661] .
657
В русском языке до сих пор в отношении этого догмата принято использовать не вполне корректный, нарочито двусмысленный перевод термина «infallibilitas» – непогрешимость.
658
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3071. Л. 73 об. (отношение Оболенского генерал-губернатору Потапову от 9 марта 1871 г.).
659
Розанов В.В. Папская «непогрешимость» как орудие Реформации без революции // Розанов В.В. Около церковных стен / Ред. А.Н. Николюкин. М., 1995. С. 267.
660
[Победоносцев К.П.] Церковь и государство в Германии // Гражданин. 1873. № 40. 1 октября. С. 1064–1066. См. также: Z.Z. [Победоносцев К.П.] Борьба государства с церковью в Германии // Там же. 1873. № 34. 20 августа. С. 915–918; Он же. Церковные дела в Германии // Там же. 1873. № 51. 17 декабря. С. 1367–1369; Он же. Церковные дела в Германии // Там же. 1874. № 4. 29 января; Он же. Церковные дела в Германии // Там же. 1874. № 5. 4 февраля. За консультацию по этому сюжету благодарю В.В. Ведерникова, под чьей редакцией готовится к печати сборник публицистики Победоносцева, включающий и названные статьи: Победоносцев К.П. «Будь тверд и мужествен…»: Статьи из еженедельника «Гражданин» 1873–1875 гг. Письма / Публ., вступ. ст., коммент. В.В. Ведерникова. СПб., 2010.
661
Впрочем, сам Победоносцев ни словом не упоминал о напрашивающейся ближайшей параллели – положении российских католиков в Западном крае. Как кажется, Kulturkampf давал ему повод сформулировать мысли о природе и статусе церковной власти, которые он считал актуальными прежде всего для разобщенного и пассивного православного клира в России; католицизм как таковой мало его заботил.
Дополнительную прочность и легитимность антикатолическим настроениям в России сообщала дискредитация католицизма с позиции научного прогресса и современных гражданских преобразований. Энциклика Пия IX от 8 декабря 1864 года «Quanta сura» и знаменитый «Syllabus errorum», где основы секулярного мировоззрения и просветительские ценности заклеймены как глубочайшие заблуждения эпохи, дали повод к усилению критики католицизма под этим углом зрения [662] . На первый взгляд кажется парадоксальным, что Антоний Зубко, будучи духовным лицом, усердно разрабатывал секуляризирующие приемы антикатолической пропаганды, которые в соответственной модификации могли быть приложены к православной церкви. Вот одна из вышедших из-под его пера обобщающих характеристик католицизма, которую, не зная автора, было бы легко приписать какому-нибудь религиозно индифферентному приверженцу позитивистской науки:
662
Об обстоятельствах подготовки и оглашения этих документов, представлявших собой импровизацию нескольких лиц, с которой Пий IX не успел толком ознакомиться, см.: Clark Ch. The New Catholicism. Р. 28–29. Анализ сложных взаимоотношений между католической церковью и светским государством, с одной стороны, и между католическим вероучением и принципами свободы и индивидуализма, с другой, приводит современных исследователей к заключению, что ожесточенная критика Святым престолом многих феноменов модерной эпохи не мешала (а косвенным образом даже помогала) католицизму модернизировать формы своего присутствия в социальной, культурной и полититической жизни, сплачивая паству и клир, насаждая чувство общей идентичности и т. д. См., напр.: Grew R. Liberty and the Catholic Church in Nineteenth-Century Europe // Freedom and Religion in Europe and the Americas in the Nineteenth Century / Ed. by R. Helmstadter. Stanford: Stanford UP, 1997. Р. 196–232, 201–209 ff.
…римский католицизм разжига[ет] воображение и противи[тся] не только развитию исторической критики, но и познанию явлений духовных и материальных в их действительности… Папы покровительствуют развитию фантазии, поощряя живопись, скульптуру, музыку и поэзию, и в то же время преследуют тружеников, посвятивших себя изучению явлений духовного и материального мира. Наука, т. е. здравый взгляд на вещи, считается в ультрамонтанстве какою-то диавольщиной… [663]
А в пространном письме М.Н. Муравьеву (ноябрь 1864 года), где был развернут план массовых обращений католиков в православие, Антоний высказывал уверенность в том, что римский католицизм, «как основанный на понятиях, выродившихся на Западе в средних веках общего там непросвещения… исчезнет при свете науки» [664] .
663
[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей синодального члена Митрополита Литовского и Виленского Иосифа, говоренные при важнейших случаях служения, и о греко-унитской церкви в Западном крае России воспоминания архиепископа Антония. СПб., 1889. С. 57. Воспоминания Антония написаны в первой половине 1860-х годов.
664
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1461. L. 5.
Оппозиция католицизма и секулярного эмпирического знания, открыто сформулированная в письме, где речь шла, как-никак, о переходе католиков в православие, не была чем-то необычным для тогдашнего православного миссионерства в России. Учитывая близость католицизма и ислама в конфессиональных фобиях имперской бюрократии, интересно сравнить аргументацию Антония с полемическим оружием, которое использовалось миссионерами, проповедовавшими православие мусульманам Поволжья. Как отметил недавно Р. Джерейси, даже сотрудники специализированного противомусульманского отделения Казанской духовной академии следовали весьма примитивной и безыскусной стратегии дискредитации во что бы то ни стало мусульманского вероучения. В своей критике ислама миссионеры нередко опирались на секулярную по сути риторику о религиозном «фанатизме», не замечая, что в источниках, откуда они черпали информацию, «фанатизм» означает веру в Божественное откровение. Они неразборчиво заимствовали обличения мусульманского невежества и отсталости из сочинений современных антиклерикальных рационалистов (например, Э. Ренана), которые с легкостью могли быть обращены против религиозного мировоззрения как такового, независимо от конфессии [665] .
665
Geraci R. Window on the East. Р. 86–114, 95–97, 100–103 ff.
Антикатолическая аргументация Антония, конечно, имела отношение к образованию, полученному им еще в качестве униата в Главной духовной семинарии при Виленском университете – центре антиультрамонтанского католицизма в Российской империи первой четверти XIX века. Поэтому вольтерьянские отзвуки в процитированных выше диатрибах не должны удивлять. Больший интерес представляет тот факт, что такой способ дискредитации католицизма оказался вполне приемлем для деятелей младшего поколения, сформировавшихся в постпросвещенческую, более религиозную эпоху. В итоговом отчете (1868) не раз упомянутой выше Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства при виленском генерал-губернаторе трактовка ультрамонтанства выдержана в той же утрированной антиклерикальной манере: «[Католическим вероучением] требуется от клериков, чтобы они отказались от светского духа, т. е. от той логики и науки, которая принята всеми людьми, и следовали только логике и учению их ультрамонтанскому, которое выражается, между прочим, и в следующих положениях, как-то: Птолемеева система мира истинна, Коперника же ложна… что ведьмы существуют, что можно записать душу сатане…». Члены комиссии, в большинстве – чиновники православного исповедания, с сожалением отмечали, что в католических семинариях учебники, написанные иозефинистскими богословами и доказавшие свою безвредность для Российского государства и православия, с середины 1850-х годов вытесняются «учебниками ультрамонтанскими», прививающими «душам клериков» «религиозную экзальтированность и аскетический мистицизм». Имена их авторов – выдающихся теологов и церковных историков того времени (Дж. Перроне, Г. Вутерс [Wouters]) – безразлично перечислялись в одном ряду с деятелями католической церкви эры Контрреформации (Петр Скарга и др.) [666] . Современный католицизм представал религией, движущейся вспять во времени, вторым, еще более агрессивным изданием Контрреформации.
666
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 91–92 ap.; 1867. B. 2526. L. 49 ap. – 50 ap.
У Антония репрезентация католичества как средневекового анахронизма закреплялась противопоставлением его одновременно раннему (или «чистому») христианству и – опять-таки несколько неожиданно для православного полемиста – новейшим европейским стандартам политической жизни. Повторяя в «Письме римско-католическому духовному» расхожие суждения о порядке избрания папы, он прилагал секулярную мерку к церковным институциям, что вызвало одобрение у кого-то из прочитавших текст экспертов виленской администрации (его пометы выделяются ниже угловыми скобками):
Устойчивости его [католицизма] есть еще одна причина, очень нерациональная и противная духу христианства: это способ избрания кардиналов и папы. Только папы имеют право избрания кардиналов и, разумеется, избирают самых завзятых папистов. Папу никто не может избирать, кроме таких кардиналов, и притом одного из числа кардиналов. …Папа никогда не бывает выражением общественного мнения западных католиков, но только малой касты, искусственно поддерживаемой в одностороннем понимании религии. <Стачка замкнутого кружка.> На этой-то касте держится двухсотмиллионное христианство, касте, состоящей из нескольких десятков кардиналов… <и изолированной не только от всего мира, но даже от своего католического мира.> Нелепость в сравнении с духом и практикой христианства, управляемого вселенскими соборами, и в сравнении с новейшими понятиями, которые требуют, чтобы общественные дела устраиваемы были сообразно с общественным мнением [667] .
667
Ibid. 1864. B. 1461. L. 31–31 ap.