Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

С началом Январского восстания 1863 года и петербургские, и виленские власти отказались от практических экспериментов с поощрением этнолингвистической локальной специфики населения, которое торжественно провозглашалось «русским»: официальная полонофобия приравнивала любые отклонения от (воображаемого) великорусского стандарта к «полонизации». Однако не стоит преувеличивать способность и желание бюрократии проводить политику жесткой гомогенизации восточнославянского населения в Западном крае. Дело было не только в отсутствии или слабом присутствии тех факторов нациостроительства, которые ускорили бы ассимиляционные процессы в среде белорусов и украинцев (массовая секулярная пресса, густая сеть железных дорог и проч.). Непоследовательность гомогенизирующих мер обуславливалась и тем, что сами бюрократы оставались по-своему заинтересованы в развитии представления о местных особенностях русской идентичности. После 1863 года фрагментирующая, партикуляристская категоризация восточных славян исчезает на долгое время из «высокого», идеологически заряженного дискурса имперской власти, но, в той или иной форме, продолжает использоваться в повседневной коммуникации чиновников и отражается в самой практике управления. Тому подтверждением – концепция «Западной России» М.О. Кояловича, интерес к которой со стороны чиновников, как мы увидим ниже, не иссяк с началом жесткой политики русификации.

Глава 5 Логика католикофобии: от М.Н. Муравьева к К.П. Кауфману

Папе давным-давно предсказали мы роль простого митрополита в объединенной Италии, и были совершенно убеждены, что весь этот тысячелетний вопрос, в наш век гуманности, промышленности и железных дорог, одно только плевое дело.

Ф.М. Достоевский, «Бесы» (часть I, гл. 1: IX)

…Рим

далеко не утратил еще в наше время прежней своей силы. Политическая власть его разбита, но до сих пор изо всего, что мы видим, нельзя еще вывесть заключения, что вследствие догмата о непогрешимости ослабели те орудия, посредством коих он владычествует над умами и совестью. …Общая масса римской иерapxии и духовенства сплочена …гораздо крепче и нераздельнее, чем была, например, в эпоху Тридентского собора, и вся эта масса проникнута сильным сознанием долга – стоять за церковь в предстоящей борьбе. К.П. Победоносцев, «Борьба государства с церковью в Германии», 1873 [606]

606

Гражданин. 1873. № 34. 20 августа.

Чиновники и публицисты, участвовавшие в середине 1860-х годов в походе на католическую церковь, были убеждены в том, что за любым отступлением католического духовенства от предписанных властью норм и правил стоит «полонизм», польский национальный интерес. Соответственно, закрытие церквей и целых приходов, ограничения свободы передвижения священников, запреты разнообразных ритуалов и обычаев и прочие притеснительные мероприятия преподносились как нисколько не нарушающие принципа имперской веротерпимости. Ревизионная комиссия по делам римско-католического духовенства в Вильне, о которой подробнее речь пойдет ниже, заявляла вполне в духе иозефинизма XVIII века:

Католицизм есть исповедание признанное и терпимое русским государством. Но терпеть известное иноверческое исповедание не обязывает терпеть в нем всё, что он (католицизм. – М.Д.) включил в себя случайного, местного, временного, не значит признавать и закреплять его таким, каков он есть в данную минуту, на данном месте, во всех формах и видах своего проявления [607] .

Задачу определения того, чт'o именно надо считать «случайным, местным, временным» в католическом обиходе, власть принимала, конечно же, на себя. После Январского восстания налицо была тенденция к расширительному толкованию этой формулировки: политический смысл или умысел отыскивался в нюансах религиозных ритуалов, особенностях проявления набожности, архитектурных деталях и проч. В 1868 году один из виленских экспертов по католицизму Н.А. Деревицкий, посланный III Отделением в Европу для сбора информации о польской эмиграции, быстро пришел к выводу о том, что «развитие польского вопроса» «не предполагает прямо вооруженного восстания, а представляется по преимуществу движением религиозного характера» и даже «берет свое начало в Риме». Агент утверждал, что между ультрамонтанами Франции и Австрии налажено взаимодействие для оказания поддержки полякам, и помещал в своих донесениях зарисовки, которые должны были развеять последние сомнения: «Ксендзы в большом числе снуют по разным направлениям железных дорог, появляются и тотчас исчезают в минеральных лечебницах Европы. Их постоянная таинственность и apart'e с польскими фамилиями бросаются в глаза опытного наблюдателя» [608] . (Этот стереотип вездесущего ксендза-заговорщика отразился в современной беллетристике: например, Аглая Епанчина в финале «Идиота» Достоевского, прежде чем выйти замуж за польского эмигранта «с темною и двусмысленною историей», стала «членом какого-то заграничного комитета по восстановлению Польши и… попала в католическую исповедальню какого-то знаменитого патера, овладевшего ее умом до исступления» [609] .)

607

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 108 ap. («Записка о действиях Ревизионной комиссии, учрежденной в г. Вильне по делам Римско-католического духовенства Северо-Западного края», представленная в МВД 26 апреля 1868 г.).

608

ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 525. Л. 3–5, 6–8 (донесения Деревицкого виленскому генерал-губернатору А.Л. Потапову из Крейцнаха от 2/14 июня и 15/27 июня 1868 г.).

609

Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. С. 509 (Часть 4, XII).

В высшей бюрократии все-таки находились лица, способные увидеть конфликт с католической церковью в иной перспективе и иначе выстроить объясняющие его причинно-следственные связи. Министр внутренних дел П.А. Валуев еще в 1863 году писал М.Н. Каткову: «Россия сложилась так, что она латинизма избавиться не может. Это не предположение, а данная, завещанная историей, следовательно, Божиим Промыслом» [610] . У Валуева были единомышленники в его ведомстве. В 1866 году директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД Э.К. Сиверс, возражая против предложенного киевским генерал-губернатором А.П. Безаком плана репрессий против католической церкви, указал на ответственность самого государства за ухудшение отношений с католиками:

610

Михаил Никифорович Катков и граф Петр Александрович Валуев в их переписке // Русская старина. 1915. № 11. С. 247 (письмо от 19 сентября 1863 г.).

Роль, которую играло римско-католическое духовенство в польском восстании, должно объяснять тем, что наше Правительство само отождествляло религиозный римско-католический элемент с национальным польским, что все меры, принятые нашим Правительством против Унии и Римско-католической церкви, служили к отчуждению римско-католического духовенства от Правительства и к раздражению его против Правительства [611] .

Имелись ли у Сиверса основания для расподобления благочестивого католика, возмущенного правительственными запретами на отправление культа, и польского патриота, готового идти в бой за восстановление независимой Речи Посполитой? Вообще, представляется вероятным, что реальный вклад католического духовенства в восстание 1863 года не был так велик, как казалось российским властям. У польского духовенства, как показывает современный исследователь польского католицизма, имелись свои представления о достижении независимости Польши, обусловленные католической теологией, в частности учением о грядущем Царстве Божьем на земле. Многие лидеры восстания сетовали на «угодовость» (соглашательство) католического духовенства, на неприятие им политических средств борьбы, на проповедь воздержания от насилия и послушания властям [612] . Однако фигура коварного, вездесущего ксендза-подстрекателя так и маячила в воображении бюрократов и военных – не только в России, но и в Пруссии. И не что иное, как гонения и репрессии против католического духовенства, непропорциональные его действительному вкладу в организацию антиимперских выступлений, возымели незапланированный эффект, обеспечив духовенству место в героическом мартирологе польского национализма.

611

РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 45. Л. 169. Подобное суждение, но в гораздо более резкой форме, в 1860–1870-х годах многократно высказывал известный католик-эмигрант И.С. Гагарин, полагавший, что триада «Православие, самодержавие, народность» явилась для российских властей непосредственным толчком к смешению католицизма и польскости. Более того, Гагарин полагал, что сближение России со Святым престолом может вовсе снять проблему польской национальной независимости: подлинная терпимость к католицизму примирит поляков с российским подданством (См.: Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. Р. 178–179 et passim). С Гагариным был знаком А.М. Гезен, ближайший советник Сиверса по католическим делам.

612

Porter B. Thy Kingdom Come: Patriotism, Prophecy, and the Catholic Hierarchy in Nineteenth-Century Poland // The Catholic Historical Review. 2003. Vol. 89. № 2. Р. 213–239, 223 ff.

Тем не менее надо признать, что имперским властям было нелегко в своих контактах с католическим клиром абстрагироваться от польской проблемы и смотреть на дело с чисто конфессиональной точки зрения. Середина и вторая половина XIX века стали для католических сообществ разных европейских государств эпохой важных и довольно бурных перемен, которую в современных исторических исследованиях принято именовать «католическим возрождением». В этот период вырабатывался новый в социальном и культурном отношениях тип католической религиозности [613] . Благодаря ему в странах с более или менее развитым парламентским строем и публичной сферой церковь или отдельные представители клира, а также клерикально ориентированные светские деятели получали возможность участвовать в политическом процессе. Но даже в странах с авторитарным политическим режимом народный католицизм проявлялся в растущей массовости религиозных практик и апроприации каноническим ритуалом стихийно возникших в среде простонародья обычаев и верований. Католицизм принимал новый культурный облик, притягательный для низших слоев населения, в особенности сельского; авторитет духовенства у паствы значительно повысился, как возрос и престиж сана и призвания священника. Католики Российской империи не составляли исключения, так что взгляды творцов конфессиональной политики на католицизм могут быть лучше поняты с учетом европейского контекста.

613

См. в особ.: Sperber J. Popular Catholicism in 19^th century Germany. Princeton University Press, 1984; Blackbourn D. Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. New York: Alfred A. Knopf, 1994.

Кто и почему боялся католицизма?

Из доступных на данный момент case studies по феномену католического возрождения XIX века и реакции на него властей случай Пруссии и Германской империи представляется удачной компаративной моделью. Разумеется, сравнение затрудняется тем, что историография католической церкви в Российской империи находится в начальной стадии своего развития, однако имеющийся в моем распоряжении эмпирический материал достаточен для проведения некоторых значимых параллелей между Россией и Пруссией по части восприятия католицизма бюрократией.

В обоих государствах «католический вопрос» оказался тесно связан с попытками укрепления национального ядра империи в момент, когда власти обостренно осознавали уязвимость имперского строя. В обоих случаях борьба с влиянием церкви, имеющей зарубежный духовный центр, велась во имя нового образа идеального отечества. Романовым, которые стремились адаптировать основы старого имперского строя к ценностям современного национализма, католицизм долго после 1863 года напоминал об опасности повторения польского восстания; Гогенцоллерны видели в населенных католиками восточном и западном пограничьях новосозданного Рейха источник польского сепаратизма и угрозу французского реванша [614] . Элитам обеих империй духовная приверженность католиков внегосударственной церковной иерархии и вообще католическая религиозность представлялась по меньшей мере трудно совместимой с новыми, национальными, стандартами светского законопослушания подданного/гражданина и с тем, что можно назвать цивилизационной лояльностью. Последняя, несмотря на секуляризацию культуры, образования, повседневной жизни, и во второй половине XIX века манифестировалась прежде всего через сопричастность господствующей религии или хотя бы отдельным религиозным ценностям: в одном случае православным, в другом – протестантским [615] . «Национализация» империй сопровождалась подчас реконфессионализацией сознания их населения и ростом религиозной нетерпимости [616] .

614

Разумеется, нельзя упускать из виду, что удельный вес католиков в общей массе населения Пруссии и затем Германской империи был гораздо выше, чем тот же показатель в Российской империи (в начале 1870-х в новосозданном Рейхе католики составляли 36,7 % населения, а протестанты – 61,6 %; см. важные замечания в связи с этим: Borutta M. Enemies at the Gate: The Moabit Klostersturm and the Kulturkampf: Germany // Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe / Ed. by Ch. Clark and W. Kaiser. Cambridge, 2009 [first publ. 2003]. Р. 229, 247). Однако, принимая во внимание огромную площадь, сравнительную густонаселенность, обособленное положение внутри империи и вместе с тем геополитическую значимость Западного края, сравнение с Германией (с поправкой на названные факторы) не кажется натяжкой. По данным Центрального статистического комитета МВД на середину 1860-х годов, доля католиков в населении Виленской губернии равнялась 66 %, Ковенской – 85 %, Гродненской – 33 %, Витебской – 28 %, Минской – 18 %, Могилевской – 3 % (РГИА. Ф. 384. Оп. 12. Д. 360. Л. 45).

615

Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Culture, Ideology, Politics, 1870–1914. Princeton: Princeton UP, 1995. Р. 35–41, 58 et passim.; Ross R.J. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. Catholicism and State Power in Imperial Germany, 1871–1887. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1998. Р. 15–34. В более широком контексте эта проблема рассматривается в исследовании: McLeod H. Secularisation in Western Europe, 1848–1914. New York, 2000. Chapter 6.

616

Как отметил недавно Ф. Тер, Пруссия еще до официального провозглашения создания Германской империи представляла собой государство с элементами имперской политики: Ther Ph. Imperial instead of National History: Positioning Modern German History on the Map of European Empires // Imperial Rule / Ed. A. Miller, A. Rieber. Budapest: CEU Press, 2004. Р. 47–66.

Хронологически динамика репрессивной политики в отношении католицизма в России и Германском рейхе не совпадала. В 1860-х годах, когда политика ограничений и запретов на западных окраинах Российской империи достигла пика, а мысленному взору наиболее горячих администраторов уже рисовалась картина России, очищенной от «латинства», в Пруссии еще действовали конституционные нормы 1850 года, гарантирующие свободу исповедания и отправления культа римско-католической веры. Некоторые из российских бюрократов, менее агрессивно настроенных к католицизму, даже расценивали этот опыт как достойный подражания, указывая на то, что в 1866 году офицеры и солдаты католического исповедания плечом к плечу с соотечественниками-протестантами воевали в прусской армии против католической Австрии. Чиновник ДДДИИ, католик А.М. Гезен, приверженец проекта «располячения» католицизма в России (богослужение на русском языке, замена поляков в клире южными славянами), отмечал в письме своему единомышленнику по этой проблеме – редактору «Московских ведомостей» М.Н. Каткову: «[В Пруссии] католическая церковь пользуется большею независимостию, чем в некоторых католических государствах… Прусское правительство не боится искренних католиков; оно знает, что эти не опасны, потому что… верят в обязательность верноподданнической присяги; оно не притесняет католическую церковь, но зато оно старается усиливать немецкий элемент в своих польских провинциях…» [617] . Согласно этой точке зрения, терпимость к католицизму не мешала противоборству с польским национализмом и даже ассимиляции поляков.

617

ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 79–79 об. (копия письма от 20 декабря 1866 г.).

Положение изменилось в 1870-х годах. Вскоре после провозглашения Германской империи О. фон Бисмарк начал массированное наступление на католическую церковь, т. н. Kulturkampf, тогда как в России натиск государства на католицизм несколько ослаб, сменившись попытками переформовки религиозной идентичности подданных-католиков менее насильственными, чем в 1860-х годах, методами, без принуждения к смене веры. (Сравнительную характеристику Kulturkampf и антикатолической политики в Российской империи в правовой и административной перспективе см. в гл. 10 наст. изд.) Тем не менее эта разница в динамике репрессий лишь подчеркивает сходство между российской и германской «католикофобией» в устойчивости ментальных образов [618] , как и сходство и, вероятно, прямую перекличку между самими этими представлениями. Бисмарковский Kulturkampf вызвал живой интерес у российских бюрократов, отвечавших за конфессиональную политику, и сказался на заниженной оценке ими духовного авторитета папы римского. Между тем в самой Германии антикатолические настроения в либерально-протестантских политических и журналистских кругах вызревали задолго до Kulturkampf [619] .

618

Об их циркуляции в разных европейских странах см., напр.: McLeod H. Secularisation in Western Europe. Р. 225–238; Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле. М.: Языки славянской культуры, 2001.

619

Тезис о том, что антикатолические идеология, настроения и эмоции были неотъемлемым компонентом германского либерализма, аргументируется в исследовании: Gross M.B. The War against Catholicism. Liberalism and the Anti-Catholic Imagination in Nineteenth Century. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2004.