Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Кредо и кругозор российских католикофобов
Демонстрируя перспективные методологические инновации и содержа ценный для компаративного анализа фактический материал, существующие работы о «католическом возрождении» XIX века, тем не менее, обходят стороной аналогичные явления в католическом мире на бывших землях Речи Посполитой [640] . В свою очередь, недавние польские работы о религиозной культуре в этом историческом регионе ограничиваются случаем собственно польского и польскоязычного католического сообщества и трактуют его в отрыве от динамики перемен в религиозной жизни католиков в других частях Европы [641] ; заметно и стремление представить польский католицизм уникальным в Европе XIX века (и сопоставимым, по мнению Д. Ольшевского, скорее со случаем Латинской Америки) примером сохранения паствой подлинного благочестия и набожности и неразрывного союза между религией и движением за национальное освобождение. Тенденция к сугубо национальной контекстуализации истории католической церкви прослеживается в новейших работах литовских исследователей [642] .
640
Авторы новаторских исследований по европейскому католицизму, как кажется, не относят бывшие земли Речи Посполитой к сфере своих научных интересов. Как
Сходные с приведенными выше наблюдения, сделанные на примере другого пограничного региона с многочисленным польскоязычным населением, см. в: Bjork J.E. Neither German nor Pole: Catholicism and National Indifference in a Central European Borderland. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2008. Р. 10–14. Монография исследует случай католицизма в Верхней Силезии, где в конце XIX – начале XX века углублявшееся католическое самосознание населения, подвластного Германскому рейху, смягчало необходимость национального выбора – быть поляком или немцем.
641
Д. Ольшевский, впрочем, проводит параллель между народной религиозностью католиков в Польше и таковой же в западноевропейских странах, особенно в Бельгии и во Франции, особенно с точки зрения «потребительской» веры простонародья в чудеса, чудесные исцеления и проч. Предостерегая от поспешных обобщений насчет соотношения религиозных и магических элементов, Ольшевский тем не менее обходит вопрос о динамике народного католицизма. Говоря о магических верованиях, он, как кажется, имеет в виду некий статичный «языческий» субстрат народного сознания (Olszewski D. Polska kultura religijna na przelomie XIX i XX wieku. Warszawa, 1996. S. 207–208). Между тем исследования народного католицизма в Германии показывают, что динамичное (и, конечно, небесконфликтное) взаимодействие канонической доктрины и народных верований и обычаев было типично именно для модерной эпохи второй половины XIX века. О взаимодействии магических верований и официальной доктрины в народной религиозности на примере православия в России см.: Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII века. М.: Индрик, 2003. С. 30–41, 140 и след.
642
Olszewski D. Polska kultura religijna na przelomie XIX i XX wieku. S. 217–218; Merkys V. Bishop Motiejus Valancius, Catholic Universalism and Nationalism // Lithuanian Historical Studies. 2001. Vol. 6. Р. 69–88.
Нет сомнений в том, что католицизм на подвергшейся разделам территории Речи Посполитой удерживал прочную связь с допросвещенческой барочной традицией пышного, зрелищного и чувственного религиозного культа. Популяризация католической конфессии, придание ей броских форм отчасти действительно были патриотическим ответом на политическое и военное насилие и проекты имперского регулирования конфессиональной сферы. Однако католическое духовенство на западной периферии Российской империи не оставалось изолированным от просветительских тенденций в развитии католицизма в конце XVIII века, от попыток выработать рационалистический, умеренный тип религиозности и покончить с «предрассудками» паствы. Преподавание в Главной духовной семинарии при Виленском университете велось в первой четверти XIX века по иозефинистским программам духовных учебных заведений в Габсбургской империи (см. гл. 2 наст. изд.). Хотя, как отмечают польские исследователи, просвещенческая дехристианизация коснулась Польши в гораздо меньшей степени, чем Франции, и барочная обрядность эпохи поздней Речи Посполитой сохраняла популярность, все-таки и здесь наблюдались известное отступление от стандартов жесткой конфессионализации, упадок престижа духовенства, обмирщение сакрального (см. ниже свидетельства из записки архиепископа Антония и А. Киркора). С середины же XIX века и даже ранее здесь, как и в Германии, хотя и без всяких конституционных гарантий, католическая церковь вновь укрепляет свои позиции в обществе, и фактор конфессиональной принадлежности обретает дополнительный вес.
Сравнительный контекст предостерегает от воззрения на католикофобию в Российской империи XIX века как на проявление неких вневременных и уникальных характеристик русской православной ментальности. Реакция правящих элит разных стран на «католическое возрождение», как представляется, обуславливалась ситуативным контекстом, типичной для той эпохи коллизией между секуляризирующей экспансией государства [643] и сохранением конфессиональной базы его легитимности. В лице многих светских и духовных деятелей и православие в России, и протестантизм в Пруссии, независимо от степени их несходства между собой (в теологии, обрядности, стандарте религиозного темперамента), позиционировали себя в отношении католицизма по одной и той же схеме: внутренняя, осветленная разумом, «прозрачная» для благого государственного надзора вера против веры «фанатичной», нерассуждающей, насыщенной темными предрассудками – веры антигражданственной [644] .
643
См. об этом: Kaiser W. «Clericalism – That is Our Enemy!»: European Anticlericalism and the Culture Wars // Culture Wars. Р. 47–76, и ряд других статей в этом сборнике, посвященных отдельным странам.
644
Проблема заимствования в России антикатолических стереотипов из Германии заслуживает специального анализа. Стоит напомнить, что еще Феофан Прокопович использовал реформационную традицию для борьбы с народными «суевериями» в православной пастве (см.: Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 324), аналоги которых творцы конфессиональной политики второй половины XIX века обнаружили на западе империи в католицизме. Полемическое оружие направлялось на врага, против которого было в свое время выковано.
Российские власти и их советники еще менее германских были подготовлены к тому, чтобы с ходу распознать в активизации религиозной жизни католиков знаменательное обновление римской церкви, а не агонию средневекового пережитка. В мае 1862 года Ф.И. Тютчев, очутившийся проездом в Вильне на праздник Святой Троицы, наблюдал проявления католической набожности с изумлением, несколько странным в человеке, который в 1820-х и 1830-х годах жил в католической Баварии, где именно тогда набирали силу ультрамонтанство, религиозная экзальтация, мистические культы:
Мой обход церквей и улиц во время моей утренней прогулки был для меня настоящим откровением. Он заставил меня воочию убедиться, из каких элементов состоит
так называемый польский вопрос. Что меня особенно поразило – это рьяная приверженность к католичеству всей этой белой толпы [la ferveur catholique de toutes ces masses blanches]. Многочисленные церкви Вильны были буквально вымощены этими распростертыми телами, молящимися и вздыхающими. Можно было вообразить себя перенесенным в средние века католичества [645] .645
[Тютчев Ф.И.] Письма Ф.И. Тютчева к его второй жене, урожд. бар. Пфеффель (1859–1867). Пг., 1916. С. 183–184 второй пагинации (письмо от 1/13 июня 1862 года; ориг. текст на франц. – с. 192 первой пагинации). Ср. впечатления А.Н. Островского, побывавшего в Вильне двумя месяцами ранее: «Здесь я в первый раз увидал католическую набожность. Мужчины и женщины на коленях, с книжками, совершенно погружены в молитву, и не только в костелах, но и на улице перед воротами Остро-брамы. …Костелы открыты целый день, и всегда найдете молящихся, преимущественно женщин, которые по случаю Страстной недели смотрят очень серьезно» (Островский А.Н. ПСС. Т. 13. М., 1952. С. 238–240). В течение 1860-х годов многие русские открывали для себя Вильну благодаря участившимся поездкам за границу по новопроложенной железной дороге.
Тем не менее некоторым из бюрократов хватало кругозора и наблюдательности, чтобы по крайней мере сравнить проявления католической религиозности на западной периферии империи с таковыми в других европейских странах. Так, в 1871 году управляющий духовными делами иностранных исповеданий Царства Польского А.С. Муханов в программном докладе отмечал:
Низшие слои польского народа всегда были мало развиты… Влияние католического духовенства на массы имело те же последствия, какие поражают в иных странах, в Италии, Франции, Испании, отчасти в Южной Германии. Истинно религиозное чувство в народе не развивалось; все внимание обращено было на внешность, на поддержание той обрядности, которою постепенно заглушалась вообще в латинской церкви сущность христианского учения. Соблюдение праздничных дней, частые посещения конфессионала, исправная уплата десятин и иных сборов ксендзам, размножение процессий, чудесных явлений и всяких церковных церемоний, усиливавших доход духовенства, – вот всё, в чем выражалось религиозное воспитание польского народа.
Вслед за европейскими критиками народного католицизма Муханов воспроизводил стереотип корыстного и наживающегося на народном невежестве католического клирика. Далее он упоминал о попытках варшавской администрации организовать в среде молодого духовенства движение за реформу католической церкви (включая отмену целибата для приходских священников, с допущением гражданского брака, – дабы отвести от них угрозу папского отлучения): «В преобразовательных мерах Правительства молодые ксендзы увидели первый шаг к полному переустройству их быта в смысле демократизации и современного прогресса» [646] . Характерным образом католическая ортодоксия противопоставлялась секулярным идейно-политическим ценностям современной эпохи.
646
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 16. Л. 49–50, 70 об. – 71.
Если динамика того, что современные историки называют религиозным возрождением, и фиксировалась, то объяснялась она односторонне, как эпифеномен польского национализма. Применительно к Северо-Западному краю этот вопрос не раз затрагивал знаток местных реалий православный архиепископ Антоний Зубко, в 1830-х годах один из организаторов «воссоединения» униатов с православием. В отразившей его идеи записке 1865 года об отделении католиков в России от духовной власти Ватикана и вступлении в унию с православной церковью (непосредственным составителем текста был сотрудничавший с властями католик А. Киркор, редактор официозной газеты «Виленский вестник») имеется следующий любопытный фрагмент:
Народность имеет великую силу. Никакие запрещения, никакие штрафы не вытеснят языка из домашнего круга, ибо это язык младенческого лепета, язык первой молитвы. С 1835 г. польский язык не был нигде преподаваем, а между тем польская литература особенно развилась и окрепла именно в последние 30 лет. Явились сотни молодых польских писателей, нигде в школе не учившихся по-польски… То же и с верою. До 1830 г. и позже ксендз не пользовался особенным уважением в обществе. Он имел только большое влияние на низшие слои, на старух богомолок. Он был развратен. Его старались не впускать в семейный круг. …Набожности в среде цивилизованного общества не было никакой. Неслыханное было дело увидеть мущину с молитвенником в руках в костеле. Ходили для свиданий, для разговора. …Вольтерианизм был в большой моде. Многие даже хвастали своим неверием. Когда же ксендзы лишились имений (имеется в виду секуляризация владений католической церкви в 1840-х гг. – М.Д.), когда стали под знамя народности как преследуемые, все изменилось [647] . Ксендз получил вдруг высокое значение, втерся в дом, завладел совестью, возбудил набожность. …Вера стала подпорьем (sic! – М.Д.) народности… [648]
647
Заметим попутно, что такая трактовка, вопреки намерению авторов, могла прозвучать как упрек властям, своими опрометчивыми действиями толкнувшим ксендзов «под знамя народности».
648
Там же. Д. 19. Л. 26 об. – 27 об. О проекте православно-католической унии см.: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния». С. 3–34.
Доказывая сугубую зависимость этой бурной реконфессионализации от «полонизма», авторы проекта, как и несколько лет спустя Муханов, обращались к европейским примерам. Однако они искали доказательств от противного и сосредоточивали внимание на образованных, политически активных и секуляризованных элитах, игнорируя ту тягу к набожности и благочестию в других слоях католического населения, которая вполне соответствовала процитированной выше характеристике религиозной ситуации на «кресах» бывшей Речи Посполитой. Результатом было размашистое живописание повсеместной – за чуть ли не единственным исключением Российской империи! – деградации католицизма и его неравной битвы со справедливыми притязаниями национальной идеи:
Латинизм одряхлевшее, разрушающееся здание… Внутри Италии, даже в самой Папской области беспрестанно являются новые секты, отвергающие папизм. …Ежели громадное здание еще не рухнуло, то потому только, что оно еще нужно Наполеону для его политических целей. В Италии отступничество от папизма или анафема папы считаются делом похвальным, благородным и патриотичным. …С этим отступничеством или проклятием связаны народные интересы страны… это доказывает любовь к родине, самопожертвование ее интересам, потому что папство в Италии олицетворяет деспотизм, преграду к преуспеянию, развитию и единству. …Во Франции брак и крещение заменяются административными мерами, совершением акта у мэра….Во Франции самую церковь называют французскою, всячески избегая названия Римской. …Влияние [папы] на дела Франции ничтожно… В Австрии папство держится потому, что придает силу немецкому самовластию над Чехиею, Венгриею, Галициею, служа религиозным звеном, связывающим интересы этих областей с верховною властью. Средневековый фанатизм господствует еще в одной Испании да в Португалии [649] .
649
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 29 об. – 30 об.