Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
С той же позиции Антоний критиковал институт католического епископата в Российской империи, непомерно, как он считал, возвышенный условиями конкордата 1847 года: «И не странно ли в самом деле, что в благоустроенном государстве, где все отрасли администрации преобразуются, где всё подлежит контролю и суду гласности, одни только епископы со своими консисториями остаются средневековыми деспотическими учреждениями, не подлежа никакому контролю» [668] . Неизвестно, догадывался ли автор о том, что это обвинение могло бы быть отнесено и к действующим православным епископам (сам Антоний уже много лет находился «на покое» и не поддерживал контактов с коллегами в Великороссии), чье полновластие над приходским духовенством именно в те годы составляло предмет размышлений светских реформаторов православной церкви [669] . Забегая вперед, замечу: когда в 1869 году в Управлении духовных дел иностранных исповеданий Царства Польского возник план ввести выборный порядок замещения сначала католических деканов (аналог благочинного в православной церкви), а затем и епископов, с тем чтобы создать «довольно элементов для своевременного отделения церкви от Папы посредством возможного приближения к первобытной церкви Христианской Апостольского века», министр внутренних дел А.Е. Тимашев усмотрел главное препятствие в привлекательности «апостольского» идеала и для православных батюшек, тяготящихся епископским самоуправством: «Эту меру проводить опасно, ибо может возбудить такое же домогательство со стороны нашего духовенства» [670] .
668
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 43.
669
См. напр.: Freeze G. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Imperial Russia. New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank and D. Ransel. Bloomington: Indiana UP, 1998.
670
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3076. Л. 20.
Итак, в середине 1860-х годов католицизм, в его якобы неразрывной связи с «полонизмом», был объявлен, в сущности, антиподом Великих реформ. Особенно значима в этом отношении стигма «касты» и «олигархии» [671] : в ходе крестьянской реформы 1861 года, а затем на первом этапе русификации Западного края популистская идеологема самодержавной монархии, дарующей освобождение массе народа, актуализировала в общественном сознании негативное понятие олигархии, связав его с различными сюжетами исторической памяти и спроецировав на реально существовавшие или мифические партикуляристские элиты [672] . Католицизм, таким образом, был воображен недругом не только прогресса и научного позитивизма, но и реформистской монархии. Используя терминологию Р. Уортмана, можно сказать, что институции и деятели католической церкви не были допущены в «сценарий любви» Александра II [673] . Поэтому они оказались подвержены таким административным воздействиям, от которых, как слишком не согласующихся с культурным кодом монархии и имиджем самого царя, бюрократия во многих других случаях старалась воздерживаться.
671
Образчик воззрения на римско-католический клир как обмирщенную, жаждущую политической власти «олигархию» см. в цитируемом Д.А. Милютиным письме бывшего директора ДДДИИ В.В. Скрипицына от марта 1863 года: Милютин Д.А. Воспоминания генерал-фельдмаршала графа Дмитрия Алексеевича Милютина. 1863–1864. М., 2003. С. 260–261. Впрочем, при смене ракурса папство, якобы неподвластное течению времени, представало в глазах государственных мужей достойным подражания историческим противником. Так, в 1862 году один из высокопоставленных бюрократов МВД Д.Н. Толстой в частном письме делился со своим начальником П.А. Валуевым размышлениями по поводу поездки глав католических епархий Российской империи на церемонию в Рим: «Самый акт в самом себе ничтожен, но он важен как отрицание принципа, которого Россия держалась со времени Екатерины: не допускать непосредственных сношений с Римом духовенства Империи, – и я уверен, что это у Вас проскользнуло мимо рук. Опасно изменять системы. …Уверяют, что эти быстрые переходы направлений, какие мы видим от Екатерины к Павлу, от Павла к Александру I, от этого к Николаю и от Николая к Александру II, суть неизбежные атрибуты самодержавия. Но отчего же папство – этот прототип самодержавной власти – так верно самому себе, что Пий IX делает то же, что Пий I? В этом его сила» (РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 763. Л. 66–66 об. – письмо от 14/26 мая 1862 г.).
672
См. подробнее: Долбилов М.Д. Сословная программа дворянских «олигархов» 1850–1860-х годов // Вопросы истории. 2000. № 6. С. 32–52.
673
Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. М., 2004. C. 37–134.
Практика: Муравьевская прелюдия
Многие современники, несмотря на разброс оценок (от «Вешателя» до спасителя России), сходились во мнении, что Михаил Николаевич Муравьев, назначенный в мае 1863 года, в разгар восстания, генерал-губернатором над шестью губерниями – Виленской, Гродненской, Ковенской, Минской, Могилевской и Витебской – и командующим Виленским военным округом, являлся главным архитектором «русского дела» в Западном крае – политики, направленной, в числе прочего, на подрыв влияния римско-католической церкви. Аналогичная трактовка не редкость и в историографии [674] . Данное исследование, в фокусе которого находится взаимодействие между разными звеньями местной бюрократии, представляет Муравьева в несколько ином свете. Аргументируемый мною здесь и в более ранних работах [675] тезис состоит в том, что в программе Муравьева непосредственное подавление восстания, «пожарная» деполонизация чиновничьего аппарата и репрезентация русского господства посредством символически нагруженных административных акций занимали большее место, чем сколько-нибудь методичные попытки переформовки этноконфессиональных идентичностей [676] .
674
В недавней монографии А.А. Комзоловой, подробно и с привлечением новых материалов освещающей деятельность Муравьева по ряду важных направлений, заметна тенденция к преувеличению цельности и продуманности его программы, к которой исследовательница вслед за своим героем прилагает термин «система» в буквальном значении слова (Комзолова А.А. Политика самодержавия в Северо-Западном крае в эпоху Великих реформ. М., 2005. С. 38–110). Мне приятно солидаризироваться с высказыванием Александра II насчет муравьевской «системы», которое цитируется в прим. 139 к наст. гл.
675
Из экономии места мне приходится опустить очерк генерал-губернаторской деятельности Муравьева, ограничившись ссылкой на предшествующие публикации: Долбилов М.Д. Конструирование образов мятежа: Политика М.Н. Муравьева в Литовско-Белорусском крае в 1863–1865 гг. как объект историко-антропологического анализа // Actio nova 2000: Сб. ст. / Ред. А.И. Филюшкин. М., 2000. С. 338–408; Он же. Полонофобия и политика русификации в Северо-Западном крае империи в 1860-е гг. // Образ врага / Ред. Л. Гудков. М., 2005. С. 127–174; Он же. Муравьев Михаил Николаевич // Общественная мысль России XVIII – начала XX века. Энциклопедия. М., 2005. С. 308–310; [Долбилов М.Д., Миллер А.И.] Политика «русского дела» в западных губерниях в 1863–1868 гг. // Западные окраины Российской империи. С. 207–258.
676
Противоречия и амбивалентность русификаторских мер Муравьева убедительно показаны в работах Д. Сталюнаса. См. в особ.: Staliunas D. Making Russians: Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863. Amsterdam; New York, 2007; Сталюнас Д. Этнополитическая ситуация Северо-Западного края в оценке М.Н. Муравьева (1863–1865) // Балтийский архив: Русская культура в Прибалтике. 2002. Вып. 7. С. 250–271.
Анализируя политику М.Н. Муравьева в отношении римского католицизма, необходимо постоянно помнить о различии, которое он делал между духовенством (а внутри него – между монашествующим и белым духовенством) и католической светской элитой, с одной стороны, и простонародной католической паствой – с другой. Католическое исповедание первых считалось, выражаясь современным языком, атрибутом сознательной самоидентификации, тогда как принадлежность части крестьянства к католицизму часто истолковывалась в терминах прискорбного бессознательного заблуждения. В другом ракурсе, однако, католицизм представлялся и Муравьеву, и другим русификаторам целостным религиозно-культурным феноменом, одним из воплощений враждебных Российской империи сил на ее западной периферии. Понятие «католический фанатизм», столь часто употреблявшееся администраторами для характеристики определенного типа религиозности, охватывало собою не только высшие польскоязычные сословия, но и якобы «фанатизированных» ими крестьян, а также мелкую шляхту, мещанство.
Помимо того что самый объект антикатолических мероприятий Виленской администрации мог концептуализироваться по-разному (духовенство, замешанное в «мятеже»; отдельные церковные институции; общие для низов и элиты, клириков и мирян религиозные практики; наконец, католические приходы, подлежащие «возвращению» в православие), Муравьев был включен одновременно в две существенно различные парадигмы конфессиональной политики империи – дисциплинирования и дискредитации. В случае католицизма после 1863 года последняя безусловно доминировала, что выразилось прежде всего в ксенофобной риторике и комплексе репрессивных и запретительных мер в отношении духовенства. Однако Муравьев, сохранивший многое из ментального уклада донационалистической эпохи, не мог отрешиться полностью от воззрения на католицизм как одну из признанных государством конфессий. Его административные распоряжения не всегда гармонировали с воинственным антикатолическим дискурсом. На представлениях Муравьева о взаимоотношениях власти и католицизма отразилась и современная дискуссия о реформе православного духовенства, столь актуальная для Северо-Западного края, где большинство православных священников составляли бывшие (до «воссоединения» 1839 года) униаты или их дети.
Убеждение в том, что католическое духовенство является одним из главных организаторов и лидеров восстания и поголовно ему сочувствует, сложилось не на пустом месте: начиная с 1861 года многие духовные лица в Варшаве и других городах Царства Польского принимали участие в кампаниях гражданского неповиновения и даже открытых стычках с властями. Первые волнения в Западном крае также возникали во время молебствий или процессий, приуроченных к памятным датам из истории Речи Посполитой, и религиозные чувства смешивались в них с национальными, воодушевляя большую массу народа [677] . Случалось, что участие духовенства в такого рода манифестациях удерживало представителей власти от применения силы. Так, осенью 1861 года генерал А.П. Хрущов допустил вблизи Городле съезд делегатов из всех областей бывшей Речи Посполитой для празднования годовщины Кревской унии, апогеем которого стал молебен
и торжественное подписание символического акта соединения [678] .677
См. многочисленные упоминания таких эпизодов в рапортах и донесениях местных властей, опубликованных в: Революционный подъем в Литве и Белоруссии в 1861–1862 гг. М., 1964 (Серия: Восстание 1863 года: Материалы и документы). С. 33, 65–66, 246–247, 250–251, 267, 275–276, 339–340, 438–440 и др.
678
Авейде О. Показания и записки о польском восстании 1863 года Оскара Авейде. М., 1961 (Серия: Восстание 1863 года: Материалы и документы). С. 396–397.
Не меньше, чем анализом реальных событий, воззрение властей на католическое духовенство обуславливалось актуализацией и саморазвертыванием стереотипов «ксендза» [679] . Нарратив о коварстве и двуличии католического духовенства существовал в сознании образованного общества задолго до 1863 года. Он явился той призмой, при наблюдении сквозь которую конкретные обстоятельства первых же антиимперских выступлений в Царстве Польском и Западном крае принимали устрашающее обличье клерикального заговора. В фигуре ксендза воплотились разнообразные фобии имперской администрации. Тот факт, что пение повстанческих гимнов происходило за закрытыми дверями костелов, не только весьма болезненно напоминал об ограниченности возможностей государственного надзора, но и вызывал в воображении военных и чиновников сцены «фанатизации» духовенством законопослушных дотоле прихожан. «Пение гимнов производилось большею частью во время вечернего богослужения, по окончании которого костельная прислуга и даже частные лица тотчас тушили все свечи и собравшаяся толпа, пользуясь темнотою в костеле, с невыразимым энтузиазмом выполняла означенную демонстрацию…» – эти строки из распоряжения Муравьева минскому губернатору о закрытии минского монастыря Бернардинского ордена (август 1864 года) показывают, сколь важное место среди движущих сил восстания отводили администраторы духовенству и самой обстановке костельной службы [680] .
679
О восприятии католического духовенства российскими властями см. специальный анализ: Wiech S. Spolesze'nstwo Kr'olestwa Polskiego w oczach carskiej policji politycznej (1866–1896). Kielce, 2002. S. 50–86.
680
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 2319. L. 2–2 ap. (курсив мой).
Идеологема, которой Муравьев старался придерживаться, открывая череду карательных и ограничительных мер против католической церкви, была такова: в лице клириков наказываются прежде всего мятежники, а не служители алтаря. В числе первых казненных на виленской площади Лукишки в конце мая 1863 года были, как хорошо известно, два ксендза – Станислав Ишора и Раймунд Земацкий, обвиненные в подстрекательстве к восстанию. Приговор был приведен в исполнение, за неимением опытного палача, через расстрел: «[С. Ишора] на днях будет расстрелян, потому что здесь нет человека, который бы мог его повесить; дурное же исполнение подобной казни было бы очень неблагоприятно» [681] . Судя по тому, что выписанного вскоре Муравьевым из Пскова палача при отправке в Вильну спросили, не дрогнет ли у него рука «надеть веревку на шею ксендза» [682] , генерал-губернатор допускал продолжение публичных казней духовенства и впредь. Но в те же дни он продемонстрировал отношение к католической религии как законному институту, способствующему утверждению общественного порядка. В день католического праздника Тела Господня, одного из наиболее чтимых в народе, он разрешил совершить в Вильне крестный ход. В дальнейшем, когда его преемник Кауфман ужесточил надзор за отправлением католического культа, некоторые из возмущавшихся этим наступлением на католицизм ссылались на муравьевское разрешение 1863 года как пример похвальной веротерпимости [683] . Муравьев в данном случае исходил не из отвлеченного принципа, а из прагматических соображений. Ими же он руководствовался, когда, угрожая денежными штрафами, пресек попытку части виленского духовенства, по примеру варшавского, прекратить колокольный звон в церквах [684] . Церковь без колокольного звона символизировала траур по погибшим в столкновениях с войсками. Эта немая форма вызова имперскому господству, несмотря на кажущуюся безобидность, оказалась эффективной именно потому, что властям нелегко было пустить в ход против нее привычные им методы прямого принуждения. Не дав колокольному звону в костелах умолкнуть, Муравьев, хотел он того или нет, признал публичное отправление католического культа важным фактором общественного спокойствия и политической стабильности. С точки зрения дисциплинирующей парадигмы конфессиональной политики такое вмешательство оправдывалось и тем, что формально духовенство отказывалось исполнять свои обязанности.
681
Голос минувшего. 1913. № 9. С. 252 (письмо Муравьева министру государственных имуществ А.А. Зеленому от 17–18 мая 1863 г.).
682
ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 38. 1863 г. Д. 23. Ч. 319. Л. 4 об. – 5 (донесение псковского жандармского штаб-офицера шефу жандармов).
683
См., напр., направленную против администрации генерал-губернатора К.П. фон Кауфмана анонимную записку от 28 мая 1866 г. «Настоящее положение северо-западных губерний», атрибутируемую упоминавшемуся выше А. Киркору: РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 22. Говоря об административном принуждении католического простонародья к переходу в православие, автор замечал: «…меры, которые принимаются для этого обращения, некоторые стеснения обрядов, как, напр., воспрещение несколько столетий существовавших крестных ходов, особенно торжественно празднуемых у католиков, как, напр., в день Тела Господня, в день св. Марка… допускавшиеся графом Муравьевым даже во время самого разгара мятежа …дают возможность врагам нашим обвинять правительство в религиозной нетерпимости…». Аргументы в пользу авторства Киркора см.: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния». С. 18–23.
684
Всеподданнейший отчет графа М.Н. Муравьева по управлению Северо-Западным краем (с 1 мая 1863 г. по 17 апреля 1865 г.) // Русская старина. 1902. № 6. С. 491. Представление о том, как российская бюрократия восприняла протестное прекращение богослужения в католических храмах Варшавы осенью 1861 года, дают мемуары Д.А. Милютина: Милютин Д.А. Воспоминания. 1860–1862. М., 1999. С. 182–183.
После разгрома основных повстанческих отрядов, в июле 1863 года, Муравьев, принимая депутацию Виленского римско-католического капитула, в немногих словах обрисовал дальнейшую программу наказания духовенства: «Мятеж кончен; повторяю вам: мятеж кончен. Правда, есть беспорядки в костелах, монастырях, но монастыри закрою, и вы лишитесь доходов» [685] . Эту же радикальную развязку он предложит спустя чуть меньше года в представленной императору программной записке о русификации края (от 14 мая 1864 года): «Можно было бы и все католические монастыри упразднить, как это сделано в некоторых католических странах, ибо они вообще представляли постоянный притон мятежникам» [686] . Для Муравьева закрытие католических монастырей связывалось не столько с той или иной концепцией переустройства духовного сословия, сколько с прямой задачей дискредитации католического духовенства посредством изобличения его причастности к «мятежу». В упомянутой записке он предлагал немедленно, «не делая дополнительного исследования», упразднить монастыри, принимавшие «большее или меньшее участие в восстании». Под участием понималось попустительство уходу монахов в повстанческие отряды, распространение или хранение прокламаций, снабжение повстанцев продовольствием и оружием [687] .
685
ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. 1863 г. Д. 23. Ч. 13. Л. 128 (донесение виленского жандармского штаб-офицера Лосева от 24 июля 1863 г.).
686
Русский архив. 1885. № 6. С. 193.
687
Там же. С. 192–193.
Побудительным мотивом антимонастырской кампании послужило и стремление подчеркнуть материальную зависимость католического духовенства от польской аристократии, вносившей щедрые пожертвования в монастыри. В марте 1864 года помощник виленского генерал-губернатора (в недавнем прошлом варшавский генерал-губернатор, т. е. второе лицо в управлении Царства Польского) Н.А. Крыжановский в поданной Муравьеву записке утверждал, что католическое духовенство – «далеко не паписты и не ультрамонтане, но преимущественно поляки. В глазах здешних ксендзов собственное благосостояние стоит выше всех других соображений, отсюда понятна их покорность помещикам, всегда готовым приносить денежные жертвы католической церкви, и горячее с их стороны содействие польской пропаганде» [688] .
688
LVIA. F. 439. Аp. 1. B. 43. L. 11 ap.
Интересно проследить, как исполнение на практике директив Муравьева о репрессиях против духовенства приводило чиновников его администрации к постановке новых и, возможно, не предвиденных генерал-губернатором вопросов. В центре их внимания оказывалась не политическая ответственность духовенства за восстание, а католический прозелитизм в местностях проживания конфессионально разнородного населения и его связь с определенными религиозными практиками. Исключительным доверием Муравьева по части антикатолических предприятий пользовался чиновник по особым поручениям при генерал-губернаторе и писавший на русском и украинском языках литератор А.П. Стороженко, который при преемниках Муравьева Кауфмане и Баранове отличится как организатор массовых обращений белорусов-католиков в православие.