Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Для лучшего понимания феномена популярности католицизма, с которым столкнулась российская власть на восточных «кресах» бывшей Речи Посполитой, имеет смысл коснуться вопроса о формах религиозного возрождения в густо населенных католиками северо-западных провинциях Пруссии – Рейнских землях и Вестфалии. Цель такого сравнения – не в установлении бесспорных фактов заимствования и взаимного влияния, будь то в среде самих католиков или некатолических правящих элит (что само по себе составляет интереснейший предмет исследования), и не в иллюстрации правовой отсталости Российской империи, а в такой контекстуализации российского случая, которая высветила бы вненациональные религиозные мотивы в поступках и действиях, казавшихся властям продиктованными исключительно «польской интригой».

По замечанию Дж. Спербера [620] , религиозное возрождение в католических провинциях Пруссии вписывалось в «широкую “ультрамонтанскую” (“ultramontanist”) тенденцию в католицизме XIX века». Она выражалась в отходе от рационалистических, рассудочных способов переживания веры, присущих эпохе Просвещения, и насыщении католического культа новой чувственностью и эмоциональностью, неотъемлемыми от набожности, обрядовой дисциплины и послушания пастырю. В Пруссии усилия духовенства к воспитанию паствы в этом духе были заметны еще в конце 1830-х годов, когда государство проводило в отношении католической церкви авторитарную политику, а среди сельского населения и рабочих низов городского был распространен религиозный индифферентизм и происходило обмирщение связанных с церковью институтов (например, братств), празднеств, обычаев и проч. Рубежом стали революционные потрясения конца 1840-х. Конституция 1850 года значительно расширила свободу вероисповедания в Пруссии, которой воспользовались и приходские священники, и вновь допущенные на территории государства монашеские ордена, включая иезуитов. Политический парадокс католического возрождения состоял в том, что обеспеченная революцией свобода проповеди и отправления культа была обращена на внушение пастве консервативных ценностей: преданности престолу, враждебности к либерализму и демократии, строгого соблюдения норм морали [621] . Это-то и легло в основу благоприятных отношений между государством и католической церковью в Пруссии в 1850–1860-х годах. Однако формы, в которых воплощалась реанимированная католическая религиозность, были одновременно инструментом социальной мобилизации значительной части населения и в этом смысле – продуктом модерной эры.

620

Sperber J. Popular Catholicism. Р. 96–98.

621

Генерализация Дж. Спербера о том, что католическое возрождение «контрреволюционно» по своей сути, была подвергнута критике, см.: Anderson M. Piety and Politics: Recent Works on German Catholicism // Journal of Modern History. 1991. Vol. 63. № 4. Р. 686–690.

Наиболее впечатляющим и массовым из новых или возобновленных религиозных действ была т. н. миссия – длящаяся примерно две недели в данном приходе серия интенсивных церковных служб, проповедей, крестных ходов (процессий). Целью являлось не обращение кого-либо в католическую веру (хотя зрителями миссий нередко бывали протестанты и евреи), а освежение и укрепление религиозных чувств паствы. Миссии, проводившиеся и белым духовенством, и искушенными в миссионерстве монахами, проходили в праздничной, возвышенной атмосфере и собирали народ со всей округи; сельскохозяйственная работа на это время замирала даже в страду, а на фабриках вводился сокращенный рабочий день. С раннего утра церкви открывались для исповеди. В течение дня произносилось до четырех двухчасовых проповедей. Миссионеры, не забывая о дидактическом послании проповеди, ораторствовали эмоционально и даже взвинченно, не скупились на доступные народному воображению гиперболы, драматические восклицания, театральную жестикуляцию. То, что противникам католицизма представлялось фанатизмом или ханжеством, наблюдалось и в толпе мирян: во время исповеди часто слышались рыдания, стоны и вздохи, при выносе на обозрение Святых Даров люди закрывали глаза и падали на землю. К конфессионалам выстраивались тысячные очереди, на которых не хватало миссионерской «команды» из двадцати священников. Миссия завершалась массовым причащением и процессией, несшей памятный крест, который устанавливался перед церковью [622] . Отличительной чертой миссий было сочетание эмоциональной реакции паствы на происходящее со строгой церковной дисциплиной, которая исключала элементы светского увеселения – выпивку, азартные игры, пляски, флирт и т. д., хотя всего десятилетием ранее в тех же самых местностях празднества даже религиозного характера не обходились без подобных развлечений [623] .

622

Яркий пример описания миссии несочувственным наблюдателем находим в аналитической записке об общественно-политической ситуации во Франции в 1829 году (когда католическое возрождение уже набирало там силу), составленной агентом российского дипломатического ведомства Г.-Т. Фабером: «Они (миссионеры. – М.Д.) принялись проповедовать христианство в стране христианнейших королей так, как если оно никогда не было там известно и как если бы им предстояло обратить в истинную веру край сугубо языческий. В стране цивилизованной эти невежественные миссионеры употребили средства варварские и, выступив в поход, принялись обходить ее с фанфарами и победными кличами. Кресты, которые они тащили за собой, нимало не напоминали о христианском смирении и призваны были лишь гордо возвещать о триумфе крестителей; кичась и бахвалясь, они водружали эти кресты в самых видных местах… За исключением женщин, по преимуществу покорившихся влиянию новых реформаторов, апостолы эти нашли весьма малое число адептов» (цит. по: Мильчина В. Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы. СПб., 2004. С. 69–70). Из Франции миссии проникли в Бельгию и Швейцарию, а затем и в германские государства. Зафиксированное многими наблюдателями впечатление театральности и даже артистизма миссий следует корректировать не менее многочисленными свидетельствами о будничной стороне этих действ, об изнурительном труде проповедников и исповедующих, о лишениях и настоящих страданиях, которые приходилось претерпевать миссионерам. См., напр., описание редемптористской миссии в Ирландии в первой половине 1850-х годов, в которой принимал участие известный русский эмигрант В. Печерин: Первухина-Камышникова Н.М. В.С. Печерин: Эмигрант на все времена. М.: Языки славянской культуры, 2006. С. 212–216.

623

Sperber J. Popular Catholicism. Р. 56–63.

Важную роль в религиозном возрождении играли паломничества, в которых принимало участие неуклонно огромное число верующих из все более отдаленных мест, чему способствовала и расширявшаяся сеть железных дорог – технический прогресс становился подспорьем народного благочестия. Особую значимость приобрели святыни, связанные с почитанием Девы Марии. Культ Пресвятой Девы трансформировал и народные праздники весеннего плодородия, ставшие теперь майским церковным празднеством «месяца Марии». Вновь учреждавшиеся паломничества были типичными «изобретенными традициями»: они быстро приобретали в восприятии верующих ауру почтенной древности или представали реинкарнацией когда-то угасших паломничеств, да и власти вскоре начинали смотреть на них как на уходящий корнями в глубь веков обычай. Когда во время Kulturkampf правительство Бисмарка потребовало точных данных о «традиционных» паломничествах, приняв за критерий традиционности регулярное совершение паломничества со времени не позднее 1850 года, таковых было выявлено не так уж много. Всегерманский масштаб получило паломничество в Аахенский собор для поклонения священным реликвиям – одеянию Девы Марии, пеленальному облачению младенца Христа и др. Существовавшее с XIV века, упраздненное Иосифом II в 1770-х годах, восстановленное в начале XIX века под покровительством Наполеона, но проводившееся в течение нескольких последующих десятилетий в обстановке, напоминавшей светский аттракцион, с середины века Аахенское паломничество превратилось в массовое и при этом искусно организованное священнодействие, манифестацию набожности и церковной дисциплины. Однако прусские власти, как отмечает Дж. Спербер, далеко не сразу разглядели в этих религиозных переменах обращенный в будущее вектор: «Наблюдая движение процессии, ее участников и во главе их священника, шествующих в строжайшем порядке, поющих и молящихся, несущих кресты, освященные хоругви и иконы Девы и святых, – мог ли прусский чиновник, и без того предубежденный против “отсталого” и “темного” католического населения западных провинций, увидеть в этом что-либо другое, чем пережиток прошлого, не изменившийся со Средневековья?» [624]

624

Ibid. Р. 63–73.

Одновременно с переменами в практике отправления культа обновлялись и социальные формы религиозной жизни. С середины века по всей католической Германии множатся приходские братства и им подобные ассоциации. Как и в других случаях, нередко старая форма наполнялась новым содержанием. Если в десятилетия до революции 1848 года многие традиционные братства претерпели стихийную секуляризацию и удалились от собственно религиозных целей, вплоть до вырождения в подобие сельского клуба, то в новую эпоху безусловное лидерство в братствах переходит к приходскому духовенству и усилия братчиков направляются на воспитание благочестия и ревности в исполнении церковных обрядов, на улучшение нравов и религиозную благотворительность. Особое место среди братств занимали посвященные Пресвятой Деве. Их активность не ограничивалась детальным соблюдением обрядов, ежедневным чтением молитв по четкам (розарию), образцовым участием в церковных службах. Она проявилась также в усвоении молодым поколением – речь идет по преимуществу о низших социальных классах – более строгих, в соответствии с духом Викторианской эпохи, норм нравственности и сексуального поведения. По мнению Спербера, снижение доли незаконнорожденных детей в католических регионах Германии следует отнести на счет распространения и популяризации богородичных братств. Братства были также одним из инструментов реконфессионализации населения: при вхождении в некоторые из них давался обет о невступлении в брак с лицом некатолического исповедания, в других девушки клялись не принимать ухаживаний протестантов. Религиозная идентичность членов братств утверждалась и притягательной внешней символикой. Целая категория братств называлась скапульными (от латинского scapula – плечо) и выделялась ношением элемента монашеского одеяния – наплечника, скапуляра. Членство в скапульном братстве рассматривалось как источник благодати и индульгенций и залог мистической связи с тем конкретным культом или святым, которому братство посвящалось [625] . В Российской империи такие братства распространились в Царстве Польском и Западном крае также в 1850-х годах, но попали в поле зрения властей только после восстания 1863-го, получив известность под названием «шкаплерные» (от польского szkaplerz).

625

Ibid. Р. 73–80; Anderson M. Piety and Politics. Р. 694–695; Zammit P.N. Scapulars // New Catholic Encyclopedia. 2^nd ed. Detroit at al.: Thomson/Gale; The Catholic University of America, 2003. Vol. 12. P. 721–723.

Наглядно выражавшаяся в составе паломников и религиозных ассоциаций, феминизация католической религиозности явилась одним из неотъемлемых, конституирующих элементов религиозного возрождения XIX века. Она развивалась параллельно обострению потребности в мистических впечатлениях и доступных чувственному восприятию чудесах. В этой сфере духовенство не всегда удерживало за собой инициативу, будучи вынуждено считаться как с энтузиазмом паствы, так и с бытовавшими в ней верованиями магического и анимистического свойства [626] . Главным проводником в мир чудесного явился культ Девы Марии, еще более превознесенный принятием в 1854 году догмата о Непорочном Зачатии и соответствующим обновлением литургии и гимнографии. На 1850–1870-е годы приходятся наиболее прославившиеся явления Девы Марии в католической Европе. Примечательно, что бюрократии в разных государствах с почти одинаковым вольтерьянским скепсисом встречали известия о явлениях и препятствовали их каноническому признанию. Самое знаменитое из них, видение Бернадетты Субиру в Лурде во французских Пиренеях в 1858 году, и возникшее вскоре после этого паломничество к чудотворной святыне стали мобилизующим символом для французского католического сообщества. Как показала в недавнем исследовании Р. Хэррис, снятию бюрократических запретов и дальнейшей «институционализации» лурдского чуда способствовали воззрение французской политической и клерикальной элиты на жителей этой удаленной и бедной провинции как на набожных католиков, хранителей сердечной, «народной» веры, и представление самих жителей о благоволении к ним императорской четы, в особенности ревностной католички императрицы Евгении [627] .

626

Blackbourn D. Marpingen. Р. 173–201, 182–186 ff.

627

Harris R. Lourdes: Body and Spirit in the Secular Age. Allen Lane: The Penguin Press, 1999. Р. 110–135.

Лурдский культ вдохновлял визионерок в других странах. Он также явился фактором, повлиявшим на отношение властей к аналогичным манифестациям католической религиозности в Германской империи. Явление Пресвятой Девы трем девочкам в селении Марпинген на западе Пруссии, вблизи границы с Францией, в 1876 году повлекло за собой расквартирование там воинского отряда, арест более двух тысяч человек, судебный процесс и парламентские слушания в Берлине. Исследование Д. Блэкборна, богатое тонкими интерпретациями культурной механики этих событий, вскрывает в подоплеке неадекватной реакции властей ассоциацию католического почитания Девы Марии и вообще народного католицизма с французской угрозой (и не с нею одной) [628] . Применение государством насилия против женского по преимуществу движения не только не увенчалось успехом, но и привело к обратному эффекту: преследования и наказания окончательно убедили скептиков, еще остававшихся среди местных жителей, в подлинности чуда [629] . Как и в других государствах, не в последнюю очередь и в Российской империи, психология народного католицизма готовила его адептов и адепток к страданиям за веру [630] .

628

Blackbourn D. Marpingen. Р. 226–235 ff. Интересно, что после франко-прусской войны российские власти также проявляли чувствительность к политическим коннотациям лурдского культа Девы Марии. В 1874 году ДДДИИ запретил распространение в Северо-Западном крае репродукций с изображением знаменитого грота в Лурде и сцены явления – на том основании, что «лурдские паломничества имели политический характер, и наглядное напоминание об них может дать повод к каким-либо проявлениям фанатизма» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 337. Л. 6–9).

629

Blackbourn D. Marpingen. Р. 119–130, 240–241, 369.

630

Беспрецедентный культ Пия IX, предвосхищавший, по мнению К. Кларка, «в некоторых отношениях тоталитарные культы [личности] двадцатого века», также формировался на волне сочувствия католиков разных стран к папе – жертве Рисорджименто, «страдальцу» и «мученику», преследуемому революционерами и светским государством и теряющему свои исторические владения (захват Папской области Итальянским королевством): Sperber J. Popular Catholicism. Р. 97, 225–227; Clark Ch. The New Catholicism and the European Culture Wars // Culture Wars. Р. 21–23 (цитата – p. 23).

Враждебность секулярных бюрократий разных стран к зрелищным и массовым формам католического культа вызывалась, помимо опасений за общественный порядок и внешнюю безопасность государства, специфическими предубеждениями против католицизма как такового. Пример Пруссии показателен и в этом отношении. К 1870-м годам в прусских протестантских кругах выработался устойчивый дискурс, дискредитирующий католицизм посредством уничижительных, дегуманизирующих образов и метафор. Многие из этих последних имели близкие аналоги в восприятии католицизма российскими бюрократами. Прусские либералы-националисты, а в 1870-х годах и бюрократы вновь созданного Рейха в чем-то пошли дальше, чем Вольтер. Если вольтерьянские нападки и насмешки над католической церковью подразумевали неизбежность победы Просвещения и разума над «гадиной», то во второй половине XIX века либеральные и националистические критики католицизма нередко впадали в панический тон. Согласно их трактовке, католицизм безвозвратно исказил человеческую природу своих последователей, усыпил их разум, напитал ненавистью к современности. В новейших тенденциях развития католицизма усматривались два главных фактора роста нетерпимости и деградации сознательной, разумной веры: усиление иерархического устройства церкви, возвышение непререкаемого папского авторитета, с одной стороны, и потакание духовенства примитивным народным верованиям – с другой [631] . Клише «фанатизма» наполнялось новым смыслом: оно обозначало не просто суеверие, но антипод технического прогресса, материального благосостояния, морального совершенствования, науки, позитивного знания. «Kultur, которую отстаивали либералы в ходе Kulturkampf, – отмечает Д. Блэкборн, – была материалистической, технологической и научной: культура железных дорог, сельскохозяйственных опытных станций и славного нового мира Прогресса» [632] .

631

Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Р. 57.

632

Blackbourn D. Marpingen. Р. 254–256.

Символично, что самый термин «Kulturkampf» (буквальное значение – «борьба цивилизаций») пустил в оборот медик, патолог и леволиберальный политик Р. Вирхов. В фигуральном прочтении «Kulturkampf» связывался с идеей оздоровления тела нации, очищения его от зараженных болезнью клеток. То, что критикам католицизма виделось эксцессами религиозности, часто описывалось в терминах медицинских или биологических отклонений от нормы. Видения вроде имевшего место в Марпингене, горячая вера в чудотворность религиозных реликвий, коллективное им поклонение – все это сравнивалось с теми или иными видами заболеваний, физических или душевных. Для объяснения массовости и единообразия религиозных практик католиков использовались понятия психической эпидемии и групповой истерии, опиравшиеся на новомодные медицинские штудии, в частности Р. Крафта-Эбинга, которые сводили феномен женской религиозной экзальтации к подавленной или нарушенной сексуальности. Феминизация современного католицизма легко вписывалась в эту упрощенную схему; в полемическом арсенале германских католикофобов имелся большой запас скабрезных историй о рабской, наложнической преданности католических прихожанок своему духовенству, однотипных с тем навязчивым нарративом о полячках и ксендзах, который сложился в России [633] .

633

Ibid. Р. 250–251; Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Р. 36; Gross M.B. The War against Catholicism. Р. 128–184.

Позитивистские и органицистские метафоры, прилагавшиеся к католицизму, заключали в себе социокультурный подтекст. Места видений и чтимых святынь, где католики регулярно собирались в большом количестве, часто именовались «болотом», заждавшимся радикального дренажа [634] . В европейской беллетристике типичным примером дискредитации католической набожности при помощи картины грязной, смрадной, обезумевшей толпы – по-насекомьи копошащейся груды плоти – является роман Э. Золя «Лурд» (1893), с его натуралистичными зарисовками больных, жаждущих исцеления в источнике у знаменитого грота [635] . Но задолго до выхода в свет этого антиклерикального опуса критики лурдского и подобных ему культов в соседней Германии педалировали тему «болота» для уничтожающей характеристики гражданских качеств католиков из простонародья. Считалось, что католическое население уступает протестантскому в физическом здоровье, умственном развитии, нравственности, трудолюбии, гигиене [636] . «Фанатическая» религиозность, таким образом, выступала индикатором глубокой социальной патологии, знаком погружения соответствующей части населения в трясину стадных инстинктов. Католицизм представал верой экзальтированных, презревших материнский долг женщин, дряхлых стариков, недоразвитых плебеев, т. е., в конечном счете, по сути своей неполноценных и неблагонадежных подданных. Короче говоря, это была невитальная, немужественная вера, противопоставляемая маскулинным ценностям истинной гражданственности: ответственности, благоразумию, хладнокровию [637] .

634

Blackbourn D. Marpingen. Р. 257–258. В своей новейшей монографии Блэкборн показал, как подобные «дренажные» метафоры, прилагавшиеся к тем или иным категориям населения Германии и соседних стран, включая католиков, реализовывались в радикальных проектах и кампаниях по переделке ландшафта, предполагавших физическое перемещение или уничтожение большого числа людей: Blackbourn D. The Conquest of Nature: Water, Landscape and the Making of Modern Germany. London: Pimlico, 2007 [first publ.: Jonathan Cape, 2006]. Р. 166, 173, 239–249 et passim.

635

Harris R. Lourdes. Р. 331–339.

636

Цитируемый ниже фрагмент из отчета чиновника Виленского учебного округа Н.Н. Новикова о посещении в 1865 году католической семинарии Тельшевской епархии (в местечке Ворни Ковенской губернии; большинство учащихся составляли литовцы) служит образчиком того, как российский антикатолический дискурс сплетал тему физической нечистоты со стереотипом религиозного обскурантизма католиков и их умственной и телесной деградации: «Общая неопрятность как-то особенно увеличивается от чуть видных под чернотою и копотью масляных картин и портретов плохой работы. Несмотря на обеденное время, мне не показали клириков за обедом. Но по столовой можно заключить и об обеде. Та же неопрятность, мрачность, сырость и какой-то особенный, тяжелый и прокислый воздух отличают и жилища семинаристов. [Снаружи здание выглядит сносно, но внутри] так все не чисто, что в один год не могло бы дойти до сплошного грязного цвета, местами отполированного сальными пятнами. Полы, с виду, никогда не моются. …Характернее всего в библиотеке толстый слой пыли, который лежит на всем мерилом того, как часто посещают ее и предлагающие свет учения, и его ищущие. …[Стекла] от влияния внутренней и внешней сырости, пыли, нечистоты… или совсем потеряли свою прозрачность, или только вполовину пропускают свет Божий. … [Состав учащихся] не производит отрадного впечатления. Всё это по большей части желтоватые, испитые лица, смотрят исподлобья, говорят тихо и нехотя и вообще как-то особенно неловки в движениях» (РО РНБ. Ф. 523.Ед. хр. 47. Л. 102 об. – 103 об., 109, 109 об. – 104 [пагинация не совпадает с последовательностью текста]). Ср. наблюдения Р. Джерейси об аналогичных современных описаниях традиционных мусульманских школ: Geraci R. Window on the East. Р. 136–137.

637

Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Р. 54. В дополнение к цитированным выше работам см. недавнюю статью о католическом противодействии такой дискредитации: Hiort Р. Constructing Another Kind of German: Catholic Commemorations of German Unification in Baden, 1870–1876 // The Catholic Historical Review. 2007. Vol. 93. № 1. Р. 17–46.

По проницательному замечанию Д. Блэкборна, протестантские либеральные и националистические политики ополчались против католицизма с теми страстностью и нетерпимостью, в которых они же обвиняли католиков. Потеря чувства меры, а иногда и чувства реального в таких обвинениях, нападках и гонениях отразила неуверенность либералов в своей способности реформировать социальные отношения: «Точно так же, как действия прусского государства выказывали столько же силу, сколько слабость, отчаянная шумиха либеральной риторики означала бессилие (потому-то, возможно, либералы беспрестанно подчеркивали свою собственную “мужескость”)» [638] . Обновленная католическая религиозность бросала вызов представлению элиты об однородном и управляемом сообществе граждан, послушных руководству мудрых секулярных политиков. Уже не обманывая себя насчет динамики перемен в современном католицизме, некоторые его критики стали говорить о католическом «фанатизме» плебса не столько как о пережитке средневекового прошлого, сколько как о предвестии мрачного будущего. При этом сетования на б'oльшие по сравнению с протестантским сообществом сплоченность и организованность католиков, степень единства мирян и клира [639] напоминали упреки российской бюрократии православному духовенству в пассивности и апатии перед лицом предприимчивого и напористого «латинства».

638

Blackbourn D. Marpingen. Р. 371.

639

Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. Р. 52, 57.