Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Каплицу над воротами с иконою постепенно начали пересоздавать в настоящий костел, потом появилась колокольня с крестом, который в прошлом году, без сомнения, позолотили, а наконец явились и органы. Ныне же происходят не только всенародные, уличные различных сортов молебствия, но и самые литургии с музыкою, пением, бубнами и барабанами! Таким образом, угнетенная, по показаниям Папы, католическая религия в России пользуется на улице такими представлениями, каких не имеет даже господствующая, загораживая при этом на главной улице не только проезд, но даже и проход, всенародно воспевая и прося помощи у Матки Боской для «Свентой Справы» (польск. святого дела. – М.Д.)! Замечательна уверенность поляков… что ни икона, ни этот костел никогда и никто не осмелится тронуть у поляков, что и составляет главную их надежду на торжество когда-нибудь «Свентой Справы», явно находящейся под покровительством Матки Боской… Мне кажется, что ради уже одного этого политического значения следовало бы приняться за этот вопрос серьезно и так или иначе покончить с чудотворною иконою, поддерживающею надежды поляков в будущем… [1007]

1007

ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 700. Л. 5 об. – 6 об. (перлюстрированная копия письма от 17 ноября 1866 г.).

Намерение «покончить» с Остробрамской иконой стало id'ee fixe для некоторых русских полоно– и католикофобов. В демонстрации враждебности, чтобы не сказать ненависти, к традиции ее почитания «ревизоры» католицизма доходили до откровенно непристойных высказываний, выдающих, вероятно, их собственные скрытые комплексы относительно христианского ритуала вообще. Так, по позднейшему свидетельству Б.М. Маркевича, генерал А.Д. Столыпин на публичном обеде в Вильне, чуть ли не в присутствии Кауфмана, призвал русских патриотов «обосцать» икону «во имя русского дела» [1008] .

1008

ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 32. Л. 57 (письмо Маркевича М.Н. Каткову от ноября 1868 г.).

Другие «ревизоры» католицизма учитывали, что глубоко укорененная в местном населении вера в чудотворность иконы не прямо обусловлена политической важностью ее для польского движения. Дискредитации святыни они предпочитали ее «возвращение» православной церкви – как законному владельцу. Говорский, например, предлагал в 1866 году перенести икону в какой-либо православный храм, а «Острые Ворота, как памятник преобладания здесь латинства», сровнять с землей [1009] . Правда, мнение о том, что Остробрамская икона в старину принадлежала православным, историческими доводами подкрепить не удавалось. Факт почитания ее православными был бесспорным [1010] , но он не мог стать легитимирующей опорой для конфискации: численное преобладание католиков у Остробрамской святыни и, шире, конфессиональный состав населения Виленской губернии исключали возможность организации такой кампании, что была устроена в Могилевской губернии для отрицания прав католиков на Белыничскую икону. «Конструируемость» исторической памяти, как известно, небезгранична.

1009

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 33.

1010

См. об этом: Семененко-Басин И. Остробрамская икона Богоматери // Католическая энциклопедия / Ред. В.Л. Задворный. Т. 3. М.: Издательство Францисканцев, 2007. Стб. 1122–1124.

Более того, без последствий осталась и возникшая в окружении М.Н. Муравьева компромиссная идея: объявить икону достоянием обеих конфессий и поместить ее для почитания верующими в особую часовню, по аналогии с храмом Гроба Господня в Иерусалиме [1011] . Ретроспективно этот проект может казаться прозорливо нацеленным на воспитание экуменической терпимости, однако в конкретных условиях межконфессиональной конфронтации 1860-х годов трудно было бы заставить католиков увидеть в этом единичном жесте сигнал к примирению и забвению разногласий. О том, что в глазах католиков придание иконе статуса биконфессиональной реликвии было бы равносильно осквернению святыни, виленские администраторы, конечно, догадывались. Проект возведения общей часовни в течение 1865–1868 годов переходил по наследству от одного генерал-губернатора к другому, пока А.Л. Потапов не отправил его окончательно в архив [1012] .

1011

Сведения об этом проекте имеются в воспоминаниях служивших в Вильне деятелей: РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 330–331 (мемуары И.А. Шестакова «Полвека обыкновенной жизни»); Ф. 629. Ед. хр. 366. Л. 15 об. – 17 (датированное 1875 годом сочинение Л.А. Спичакова «О настоящем положении русского дела в Северо-Западном крае. Записка очевидца». Атрибутируется на основании упоминания автором своей публикации «Православие и римское католичество на западной окраине России» в: ЧОИДР. 1872. Кн. 2. Отд. V. С. 206–233). Шестаков называет в числе противников проекта митрополита Литовского Иосифа Семашко, который будто бы имел на икону свои виды. Просматривая (в качестве виленского губернатора) после смерти митрополита в 1868 году его архив, Шестаков обнаружил прошение императору, в котором Семашко просил перенести Остробрамскую икону в Свято-Духовский православный монастырь, где как раз завещал себя похоронить. По мнению Шестакова, это письмо было «изобличителем его [Семашко] задушевных дум»: «Старик жаждал поставить самому себе посмертный памятник…» (РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 331). Письмо императору от июня 1861 года, в котором Семашко говорил о своей готовности принять смерть от рук польских мятежников (такая смерть «была бы для меня даже счастием, если бы была последствием и запечатлением святого дела, которого удостоился я быть орудием») и затем просил в случае его гибели перенести Остробрамскую икону в церковь Свято-Духовского монастыря в «единственное возмездие и напоминовение виновным», см.: [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. С. 259.

1012

Сведения на этот счет из мемуаров Шестакова дополняются синхронным событию донесением Н.А. Деревицкого Потапову. Сообщая из своей европейской командировки о том, что католики трубят в прессе о «преследовании в России святой их церкви», Деревицкий писал: «Это обстоятельство дает повод радоваться за принятые Вашим Высокопревосходительством меры как в отношении Волончевского, так равно и Острой брамы» (ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 525. Л. 8 – письмо от 15/27 июня 1868 г. из Крейцнаха. О пересмотренном Потаповым плане административной высылки епископа Волончевского см. ниже в данной главе).

Светский вызов духовному авторитету: проект «дефанатизации» духовенства, «шахматная партия» с епископом

Дихотомия дискредитирующего и дисциплинирующего подходов ярко проявилась в попытках виленских властей повлиять на кадровый состав и источники пополнения католического духовенства, начиная с выпускников духовных семинарий и вплоть до высшего клира.

Реформа местных католических семинарий представляла собой один из важных пунктов в повестке дня Ревизионной комиссии. Как говорилось выше, ревизоры находили в семинарских учебных программах наиболее скандальные, с их точки зрения, доказательства распространения ультрамонтанского духа. «Фанатизм» усматривался также во внутреннем обиходе семинарий и приемах религиозного воспитания будущих священников. С просвещенческим задором Ревизионная комиссия разоблачала засилье клерикализма, особенно возмутительное в эпоху, когда в России неуклонно рос престиж университетского образования: «[Семинарии] устроены по системе и в духе иезуитских коллегиумов. Клерики, кроме утренних и вечерних молитв, ежедневно: 1) предаются долгой медитации, т. е. один из них читает вслух сочинение, исполненное мистицизма и папизма, остальные же внимательно слушают, стоя на коленях… 2) слушают ежедневно миссы, причем поют разные молитвенные песни… Во время обеда и ужина клериков один из них читает вслух на кафедре сперва отдел Св. Писания, а потом другую какую-либо духовную книгу… В общем, клерики несравненно более молятся, чем учатся». Дополненный различными ограничениями – на частную переписку, на выход в город и др., – такой порядок прививал «душам клериков» «религиозную экзальтированность» и «аскетический мистицизм». Семинарии представали образчиком физической и моральной самоизоляции католиков от государственного влияния, от возникающей в ходе реформ сферы гражданственности: «Клерик… не слышит ни в чем Русского государства, не находится ни в каких отношениях к светскому Правительству… Оно как будто не проникло еще за стены семинарий» [1013] . В этом отношении, как мы увидим ниже, воспитанники католических семинарий представлялись противоположностью евреям – студентам Виленского раввинского училища, которых чиновники учебного округа порицали за чрезмерное, как казалось, стремление к общегражданскому образованию.

1013

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 90–90 ap., 91, 93 ар. («Записка о действиях Ревизионной комиссии, учрежденной в г. Вильне по делам Римско-католического духовенства Северо-Западного края» – итоговый отчет, представленный через А.Л. Потапова в МВД в апреле 1868 г.).

Корнем зла мыслилось установленное конкордатом 1847 года единоличное подчинение семинарий в учебном и организационном отношении епископу. Во включенном в итоговую записку от апреля 1868 года проекте реформы Ревизионная комиссия предлагала, чтобы «все без исключения дела, до администрации епархии относящиеся, рассматривались в консистории», в которую, кроме того, следовало ввести двух представителей светской власти – от МВД и от учебного округа, непременно православного исповедания. Семинария, согласно проекту, переставала быть закрытым учебным заведением: в нее назначался светский инспектор, преподаватели светских предметов включались в совет семинарии, занятия по этим предметам переносились из здания семинарии в местную гимназию, семинаристы должны были носить «обыкновенную светскую одежду» и размещались за казенный счет «на вольных квартирах» (для надзора за их поведением вне стен семинарии вводилась должность педеля, замещаемая только православными). Подтверждался введенный в 1840-х годах образовательный ценз для поступления в семинарию: четыре класса гимназии, с упором на знание русского языка, русской и всеобщей истории. Преподавание в семинарии надлежало вести только на латинском и русском языках; польский безусловно воспрещался. (Данный пункт был внесен в проект явно в расчете на то, что шедшая тогда дискуссия о замене польского языка русским в дополнительном богослужении завершится в пользу решительных сторонников русификации костела.) Наконец, из трех функционировавших тогда в Северо-Западном крае семинарий предлагалось оставить только одну, Виленскую, ограничив набор в нее 135 казеннокоштными местами [1014] . По этому вопросу, впрочем, в среде ревизоров высказывалось и более суровое мнение: в составленной Н.А. Деревицким для генерал-губернатора Э.Т. Баранова записке «О римско-католическом духовенстве в северо-западных губерниях», которая рассматривалась в особом высшем совещании в Петербурге в декабре 1867 года и была доложена императору, речь шла о замене всех семинарий единственными на всю империю «семинарскими курсами», причем не в Вильне, а при Петербургской католической духовной академии [1015] .

1014

Ibid. L. 87 ар., 95–102.

1015

Ibid. F. 378. Ap. 216. B. 308. L. 27. Черновик от 27 октября 1867 г., подготовленный Деревицким и содержащий все основные тезисы беловой версии, см.: Ibid. F. 378. PS. 1867. B. 603. L. 41–64.

На первый взгляд замысел этой реформы полностью отвечал мечтам католикофобов об унижении и вытеснении «латинства». Но то, что в специфическом локальном контексте может казаться лишь очередным гонением на католиков, обретает несколько иной вид в сравнении с современной политикой в отношении православного духовного образования. В 1866–1867 годах, одновременно с тем как в Вильне работала Ревизионная комиссия, Святейший Синод, поторапливаемый энергичным обер-прокурором Д.А. Толстым, обсуждал проекты преобразования православных семинарий. В мае 1867 года Александр II утвердил «Устав духовных семинарий и училищ», за которым в ближайшие два года последовали законы о статусе детей священников, о реорганизации приходов, о новом штате причтов и др. Вместе взятые, они, как и хотел того Толстой, отменили «кастовую» наследственность духовного звания – открыли сыновьям православных священников выход из сословия и в то же время предоставили всем сословиям, пусть только в принципе, доступ в духовенство через обучение в семинариях. В новом семинарском уставе отразилась та же озабоченность отрывом духовного образования от общегражданской жизни, которая – правда, в гораздо более резкой форме – дала себя знать в виленском проекте католической реформы. Устав наделял большими, чем ранее, полномочиями совет семинарии, куда теперь входили представители белого духовенства и педагогов-мирян (в противовес епископу), вводил институт светского ревизора и создавал более благоприятные условия для перехода семинаристов, склонных к светским профессиям, в общеобразовательные гимназии и даже университеты [1016] .

1016

Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 308–329; Никулин М.В. Православная церковь в общественной жизни России. С. 207–209.

Разумеется, этим сравнением нельзя слишком увлекаться: в православные семинарии не давали хода иноверным педагогам; никто не планировал сократить их число в несколько раз; а ряд новых обязанностей, возложенных на православных священников, вроде бы окупался дарованием прав, которых было лишено духовенство католическое, – например, выбора благочинных самими священниками, что с разрешения светских и духовных властей практиковалось к середине 1860-х годов в одной трети епархий. Но следует также помнить, что немалая часть православного духовенства и паствы встретила толстовские новшества с чувством, очень далеким от благодарности (которой нельзя было бы добиться, ссылаясь на то, что католикам на западе империи приходится совсем туго). Епархиальных архиереев беспокоил предвидимый отток поповичей из семинарий, грозивший оставить вскоре какие-то сельские приходы без священников; некоторые из них возмущались секуляризацией как профессорского состава, так и учебных программ, чреватой выпуском из семинарий нигилистов и неверующих либералов; приходское духовенство сокрушалось о судьбе своих сыновей, не поступивших в семинарии на казенный кошт. И что же говорить о тех дьячках и пономарях, которые после приходской реформы обнаружили себя за штатом, или о жителях сел, где вследствие укрупнения приходов закрывались любимые храмы [1017] .

1017

Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 354–369.

Возможно, более всего семинарский устав 1867 года и виленский план для католиков 1867–1868 годов сближал общий им обоим утилитаризм в определении функции духовенства. По замечанию Г. Фриза, в реформаторской концепции Толстого интересы духовного сословия как корпорации отступали перед интересами церкви как института. В частности, семинарская реформа была нацелена не на трудоустройство всей массы поповичей, а на удовлетворение реальной, исчислимой нужды православных прихожан в хорошо обученных священнослужителях и пастырях, не обязательно происходящих из духовного сословия. Потому-то набор в семинарии и устанавливался по числу подлежащих замещению приходских вакансий [1018] . По сути, механизм социального воспроизводства православного духовенства должен был эволюционировать к католической (и протестантской) модели пополнения священства из мирян. На деле, как известно, достигнуть этого было совсем непросто. Виленские же ревизоры католицизма сталкивались с другой проблемой: они находили конкретные способы этого пополнения неудовлетворительными с точки зрения государства.

1018

Ibid. P. 326, 329 etc.

Показательны в этом отношении обстоятельства, при которых в 1869 году была упразднена (вкупе с епископальной кафедрой, о чем см. гл. 10 наст. изд.) католическая духовная семинария в Минске. Осенью 1868-го генерал-губернатор А.Л. Потапов доложил в МВД, что в прошедшем учебном году в семинарии обучалось лишь шесть человек – вместо полагающихся по штату пятидесяти пяти. А в 1868-м семинария вовсе пустовала. Генерал-губернатор сообщал также, что в течение 1865–1867 годов семинарию окончили двадцать воспитанников, ни один из которых не был рукоположен в священники [1019] . (Несколько раньше директор ДДДИИ Э.К. Сиверс в отчете министру о положении дел в Виленской семинарии отмечал такую же неурядицу: около тридцати выпускников последних лет должны были оставаться при семинарии в ожидании рукоположения, на которое генерал-губернаторы не давали разрешения, «находя, что для приходов нет надобности в большом числе священников» [1020] .) Вывод напрашивался сам собой: антикатолические мероприятия властей отбивали охоту к духовному призванию; стоит ослабить нажим, и молодежь, возможно, вновь потянется в эти заведения. Потапов, конечно, это понимал и в случае Виленской семинарии пытался нормализовать порядок пополнения духовенства рукоположенными выпускниками. Однако семинария в Минске в особенности проштрафилась тем, что в нее в прежние годы почти не поступало «уроженцев Минской губернии» и большинство воспитанников составляли чужаки – «жмудины, известные своим фанатическим направлением и враждебными чувствами к правительству» [1021] . Опустение семинарии одновременно приветствовалось как фактор, могущий способствовать сокращению доли литовцев в католическом духовенстве, и выставлялось чуть ли не каноническим основанием для ее окончательного закрытия.

1019

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 21. Л. 21–22 (отношение Потапова министру внутренних дел А.Е. Тимашеву от 30 сентября 1868 г.).

1020

Там же. Л. 19 об. («Записка директора Департамента духовных дел иностранных исповеданий графа Сиверса о поездке его в Вильну» от 5 июня 1868 г.).

1021

Там же. Л. 22.

Итак, действительная социальная открытость католического духовенства приводила к неприятной для властей стихийной этногомогенизации: среди семинаристов неуклонно возрастала доля литовцев, причем литовцев простонародного происхождения – выходцев из среды с наибольшей в северо-западных губерниях приверженностью католическому благочестию. Ревизионная комиссия в 1868 году призывала поставить заслон этому наплыву «фанатиков» в ту единственную семинарию, которая должна остаться после реформы: «Из жмудинов в семинарию должно быть допускаемо только такое число клериков, какое необходимо для Тельшевской епархии (т. е. для паствы, говорящей по-литовски. – М.Д.); остальные воспитанники должны быть происхождения русского: белоруссы и малороссы…» [1022] . На литовцев в данном случае смотрели как на своего рода касту, почти замкнувшую в себе источник пополнения духовенства. И теперь их прием в семинарию должен был регулироваться тем самым мерилом наличной потребности в клире, которое Д.А. Толстой в те же годы пытался использовать для превращения православных семинарий из сословных в открытые учебные заведения, свободные от миссии воспитания всех священнослужительских детей. А привлечение в католическую семинарию белорусов и малороссов – аналог чаемого освежения православных семинарий юношеством из недуховных сословий – надолго станет темой довольно бесплодных рассуждений виленских администраторов.

1022

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 98 ар. В 1865 г. семинария Тельшевской епархии была (вслед за принудительным перемещением епископа) переведена из местечка Ворни в Ковно, дабы, в частности, легче надзирать за религиозным обучением и ослабить связь семинарии с горячей религиозностью сельского населения.