Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Согласно официальной католической версии, изложенной в житии, иезуит-миссионер, подвижник католической веры Боболя в 1657 году был зверски убит под Пинском казаками, вторгшимися на территорию Речи Посполитой вместе с московским войском. В 1850-х годах доминиканские монахи собрали сведения о чудесах, происходивших у гроба Боболи, и инспирировали его беатификацию (причисление к лику блаженных) папой Пием IX. Важно отметить, что эта беатификация четко вписывалась в общеевропейскую тенденцию к подъему «народного католицизма». Почитание Боболи было особенно развито в крестьянской среде. Проводивший обследование католических святынь местный православный благочинный c неохотой, но пояснял: «Поверье как о святости Боболия, так и вещей, от него подаваемых, вкоренилось в народе по причине существовавшего непреложного правила у здешних латинских помещиков – освобождать крестьян, бывших у них в крепостной зависимости, на всю неделю бездоимочно от пригонов и прочих повинностей за странствие их в Полоцк к Боболию на богомолье с разными приношениями». Памятуя о такой льготе, народ и после отмены крепостного права обращается к Боболе «в надежде помощи» [977] . Слава народного заступника делала похожими культы Боболи и Тихона Задонского: неслучайно беатификация первого и канонизация второго пришлись на эпоху освобождения крестьян, когда народная религиозность обрела новую значимость как для правителей империи, так и для католического клира.
977
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2521. L. 67–67 ap.
Культ Боболи вызывал у светской администрации Северо-Западного края, ее союзников в прессе и у православного духовенства глубокое беспокойство. Чествование мученика, принявшего, по версии католиков, смерть от рук казаков, воспринималось как вызов российскому господству на этих землях. М.О. Коялович в одной из статей в «Дне» описывал возникновение этого культа как обращенную против государства и православия стратагему:
Его (Боболю. – М.Д.)
978
Коялович М. Новые сведения о почитании нового латинского мученика Андрея Боболи // День. 1865. № 3. 16 января. С. 62.
Дискредитация составляла один из способов противодействия культу блаженного мученика. В соответствии с синодальными критериями, прилагавшимися к кандидатам в православные святые, были подвергнуты сомнению формальные основания для беатификации [979] . Цитированный выше благочинный указывал на то, что открыто выставленные в храме останки Боболи обезображены тлением. Другие «ревизоры» католицизма чаще всего уничижительно называли их «костями». Говорский, предупреждавший коллег, чтобы они понапрасну не раздражали католиков оскорбительной риторикой (например, избегали сравнений костела с «капищем», а святых – с «идолами»), тут же предлагал списать «труп Боболия» в один из дальних монастырей, а для поддержания народного благочестия и привлечения католиков к православию «торжественно перенести» из Киево-Печерской лавры в Спасо-Евфросиньевский монастырь в Полоцке мощи св. Евфросиньи Полоцкой. (Последнее предложение раскритиковал Киевский митрополит Арсений: нельзя отдавать святыню, более семисот лет находящуюся в Лавре, в Полоцк – «страну, еще не довольно в Православии утвержденную»; то была логика, обратная аргументации Говорского, полагавшего, что именно такой перенос укрепит приверженность православию [980] .)
979
Русские полемисты, выступавшие против культа Боболи, фактически не делали различия между беатификацией и канонизацией. Канонизация Боболи состоялась лишь в 1938 году.
980
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2521. L. 67; РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 38 об., 30 об. Отношение преосв. Арсения Виленскому генерал-губернатору от 16 ноября 1865 г.: LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 2321. L. 86–86 ap.
Объектом резкой критики стало и жизнеописание Боболи, составленное еще в XVIII веке иезуитами. В повествовании о миссионерской деятельности Боболи и его кончине не было, как констатировал архиепископ Полоцкий (до 1839 года униат) Василий Лужинский, ни «малейших ссылок на документы»; не имелось исторических данных, которые позволили бы идентифицировать покоившиеся в костеле останки с этой личностью [981] . В отдельных случаях противники культа Боболи находили недостаток фактических свидетельств даже удобным для того, чтобы перетолковать в свою пользу нарратив о гибели миссионера. В специальной справке политического отделения генерал-губернаторской канцелярии, подготовленной фактотумом Муравьева по разным секретным делам подполковником Павловым, жестокость и кровожадность переатрибутировались самому Боболе: «…его зверский характер и религиозный фанатизм, доведенный до крайних пределов исступления, был поводом, что… Бобола (sic! – М.Д.) был предан смертной казни, избавившей православное население Пинского повета от лютого фанатика, обагрявшего страну христианскою кровью в течение 26-ти лет» [982] .
981
Ibid. F. 378. BS. 1864. B. 2321. L. 71 ap. – 72 (отношение преосв. Василия М.Н. Муравьеву от 24 апреля 1864 г.). Архиепископ ссылался на краеведческий авторитет Говорского, который еще в 1850-х годах, служа тогда учителем Полоцкой православной духовной семинарии, предпринял критический анализ иезуитского предания о мученичестве Боболи. Согласно жизнеописанию, нетленное тело Боболи было чудесным образом найдено в начале XVIII века.
982
Ibid. L. 65. Процитированные гиперболы сближали Боболю с другой ненавистной русификаторам фигурой из католического мартиролога – униатским епископом Иосафатом Кунцевичем, убитым православными в Витебске в 1623 году и канонизированным в 1867-м. Канонизацию Кунцевича крайне раздраженно восприняли многие политики и публицисты в России (см.: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montreal, 1999. P. 28–32; а также: Коялович М. Литовская церковная уния. СПб., 1861. Т. II. С. 121–125; Он же. Ответ газете «Le Monde», усиливающейся доказать, что наше русское мнение об Иосафате Кунцевиче несправедливо. СПб., 1865; Милютин Д.А. Воспоминания. 1865–1867. М., 2005. С. 107).
Скептицизм других критиков агиографического предания шел дальше, принимая вид псевдонаучного анализа текста. В уже упомянутой статье Кояловича приводились претендующие на историческую и этнографическую проницательность аргументы друзей автора – вероятно, духовных лиц из Полоцкой епархии – против мнения о мученичестве Боболи: «Тут… невероятные утонченности, несвойственные характеру русского народа. Отрежут что-нибудь и подождут, придумают другое затейливое мучение и опять подождут… Это… возможно было бы только в иезуитской инквизиторской камере, это цивилизованное мучение, а не расправа русского человека, который если бьет, то бьет поскорее и решительнее…» [983] . Коялович понимал, что применение такого рода «источниковедения» даже к сомнительному агиографическому тексту католиков грозит поднять деликатный вопрос о соотношении веры и науки, от которого вовсе не застрахованы культы православных святых: «Что значат научные подозрения в области религиозной? скажут нам. Как можно научно мерить такие вещи, как святость и особенно святость мощей?» Ответ, все-таки дававшийся на этот упрек воображаемых оппонентов, отсылал к уже знакомому нам представлению об аномальном характере католической религиозности, ее гипертрофированной чувственности: «Есть верования, в числе их именно святость с чудотворениями, мощами, – по отношению к которым наука займет самое верное и честное положение, если не скажет ни pro, ни contra. …Только крайние случаи в области таких верований, как, например, дерзкое неверие или чудовищная вера, могут подвинуть науку сказать свое слово» [984] .
983
Интересно сравнить это утверждение с составленным тем же Кояловичем несколькими годами ранее описанием обстоятельств гибели Иосафата Кунцевича: «Мертвого Кунцевича били, таскали по улицам, клали на него убитую его собаку, садились на его обезображенное тело даже женщины с грудными ребенками и распевали песни…» (Коялович М. Литовская церковная уния. Т. II. С. 133).
984
День. 1865. № 3. 16 января. С. 62.
На практике, однако, «чудовищную веру» было трудно препарировать скальпелем позитивистской критики, не рискуя при этом задеть и то, что виделось более приемлемым, более умеренным и направляемым типом религиозности. Ведь мощам Боболи наравне с католиками поклонялось множество православных крестьян. «Ревизоры» католицизма рационалистически объясняли это существованием прямо противоположного предания, согласно которому Боболя в действительности – православный священник, убитый католиками, останки которого были выданы иезуитами за мощи католического мученика. (По этой логике, рассказ о садистах-казаках в житии Боболи косвенно передавал обстоятельства реального преступления, изощренно совершенного над православным католиками.) Архиепископ Василий Лужинский уверял Муравьева, что лично слышал эту историю еще в 1820-х или 1830-х годах от униатского митрополита Иосафата Булгака и что, более того, в архиве Булгака имелись необходимые документальные доказательства [985] . Как мы увидим ниже на примере тяжбы за чудотворную икону в Белыничском костеле, сама идея фактического доказательства в такого рода межконфессиональных спорах была весьма растяжимой. Но и при таком, достаточно вольном, подходе к тому, что постулировалось как историческая правда, православная церковь не решилась открыто заявить притязания на мощи Боболи, а светская власть – наложить запрет на публичное поклонение им.
985
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 2321. L. 72.
К последней акции виленская администрация подступилась очень близко в августе 1866 года. Витебский губернатор В.Н. Веревкин запросил разрешение Кауфмана на немедленный вывоз останков Боболи в католический Аглонский монастырь на границе Динабургского и Режицкого уездов, место ссылки неблагонадежных и провинившихся клириков. Веревкин предусматривал специальные, в характерном духе Polizeistaat, меры предосторожности против дальнейшей циркуляции «суеверий»: настоятелю костела предписывалось сопровождать гроб до могилы в монастыре, могила же «по опущении тела должна быть засыпана толстым слоем извести и заделана в присутствии назначенных для сего лиц». (Можно предположить в этом сценарии отголосок символического отождествления «полонизма» с вампиром [986] .)
Кауфман сначала утвердил это предложение, но уже на следующий день передумал и распорядился «повременить» с окончательной развязкой. Его новая, по обыкновению подробно изложенная резолюция гласила: «…желательно бы похоронить [останки] в православном монастыре, ибо, во-первых, есть сомнение в том, был ли Андрей Боболи[й] иезуит, замученный казаками, или православный священник, замученный поляками, как говорят другие; во-вторых, монахи Аглонского монастыря могут, несмотря на надзор за ними, придумать какой-нибудь новый ложный слух о новом появлении тела Боболи или об оказываемых им чудесах» [987] . Итак, генерал-губернатор удержался от соблазна бороться с распространенными в массе населения верованиями при помощи негашеной извести. Правда, устойчивость веры католиков в чудо по-прежнему приписывалась не подлинной религиозности паствы, а проискам и спекуляциям духовенства. Действенным средством против последних мыслился такой нарратив об историческом происхождении той или иной святыни, который легитимировал бы ее «экспроприацию» в пользу православной церкви.986
О некрологических образах в российской полонофобии см.: Maiorova O. «A horrid dream did burden us…»: Connecting Tiutchev’s Imagery with the Political Rhetoric of His Era // Russian Literature. 2005. Vol. LVII. В первой половине XIX века негашеной известью засыпались в массовых захоронениях тела умерших от холеры. Задумка губернатора оттеняла восприятие католической религиозности как гибельной эпидемии. См.: Богданов К.А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М., 2005. С. 377–378.
987
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 2321. L. 102–105 (донесение Веревкина от 15 августа 1866 г. с первоначальной резолюцией Кауфмана от 19 августа), 93–93 ар. (резолюция Кауфмана от 20 августа на докладе политического отделения генерал-губернаторской канцелярии).
Если культ Боболи, несший специфически католические черты, не поддался присвоению, то в отношении некоторых чудотворных икон ту же методу применить было легче. Вообще, проблема почитания чудотворных икон выходила за рамки кампании по ограничению и регламентации католической обрядности. Это был источник напряженности и трений внутри самого православного сообщества. Как показывает в недавнем исследовании православной народной религиозности в позднеимперской России Вера Шевцов, значительная часть православного клира испытывала недовольство чрезмерной активностью собственной паствы в чествовании и популяризации чудотворных икон. При этом православному духовенству был чужд протестантский, философски или теологически обоснованный скепсис относительно природы чуда как такового. Придирчивые синодальные инспекции икон, даже истово чтимых местными жителями, были вызваны сомнениями не в возможности чудес, а в способности мирян отличить подлинные чудеса, вмешательство Божественной воли от имитаций, обманов и просто случайности [988] . Конфликты вокруг икон являлись столкновением разных понятий о высшем духовном авторитете в церкви и организации внутрицерковной жизни. К концу XIX века, вследствие усиления группового самосознания мирян на уровне прихода или селения, такие конфликты происходили все чаще. Миряне не соглашались подчинять благость явленного им чуда экспертизе духовной консистории или самого епископа и возмущались приемами из арсенала секулярной науки, применявшимися в ходе обследования (например, анализом состава воды в источнике у иконы). Представители же клира делали все, чтобы удержать за собой монополию на распознание чудес и знамений и признание их состоявшимися в действительности. Собрания верующих у местночтимых икон, особенно размещенных вне церковных стен, рассматривались как потенциальный зародыш сектантства. Соответственно, термин «суеверие», столь часто звучавший в отзывах клира о самовольно чтимых паствой культах, относился не к вере в сверхъестественное, а к убеждению мирян в том, что они независимо от своих пастырей могут удостоиться созерцания подлинного чуда [989] . Та же уничижительная риторика, но в еще более жестком, с вольтерьянскими обертонами, изводе использовалась, как мы видели выше, в отчетах православных священников об обозрении католических святынь. В этом случае спор об исключительном праве на лицезрение и переживание чуда (но, опять-таки, не спор о реальности чудес в принципе) переносился из сферы взаимоотношений между православными клиром и мирянами в контекст конфронтации православия и католицизма [990] .
988
Частным примером бюрократического скептицизма относительно народных понятий о чуде может послужить замечание виленского жандармского штаб-офицера А.М. Лосева в подробном донесении об обращении в православие части жителей крупного католического прихода в конце 1865 года. Сообщая о том, что одним из стимулов к массовому обращению стало выздоровление умиравшего старика после того, как он принял православие, Лосев оговаривается: «Разумеется, в понятиях образованных людей это один только случай, а для простого народа – чудо!» (ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39. 1864 г. Д. 82. Л. 29 об. – доклад Лосева управляющему III Отделением Н.В. Мезенцову от 25 мая 1866 г.).
989
Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. P. 122–123, 171–213, 207–211 ff.
990
Яркий пример бюрократического воззрения на православное духовенство как на монопольного медиатора сакрального и для своей паствы, и для католиков находим в рапорте ковенского губернатора Н.М. Муравьева Кауфману от января 1866 года. Обсуждая вопрос о запрещении католических процессий вне церковных зданий, в том числе устраиваемых для молебна об избавлении от стихийного бедствия или погодных катаклизмов, Муравьев заявлял, что католики, живущие по соседству с православной церковью, легко смирятся с этим запретом: «…в этом религиозном обычае может заменить ксендза православный священник, устроив крестный ход своими прихожанами» (LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1349. L. 4–4 ap. Грамматика процитированной фразы подчеркивает пассивную роль прихожан в обряде: они словно бы статисты в спектакле). Иными словами, за католиками отрицалась не способность верить в чудо, а право посредничать в призывании небесного вмешательства.
Учитывая неоднозначное отношение православного духовенства к народным практикам поклонения чудотворным иконам, мы можем лучше понять затруднения, которые влекло за собой оспаривание у католиков некоторых святынь посредством апелляции к групповому воспоминанию. В соответствии с базовой мифологемой «исконно русского и православного» края и метафорой народного пробуждения, изъятие у католиков культовых предметов преподносилось как восстановление исторической истины, попранной польским господством. Историзирующая аргументация тесно смыкалась с романтическим представлением о народной памяти. Таким образом, для дискредитации прав католиков на сакральный объект требовалось символически возвысить роль православной народной «массы» как хранителя подлинной религиозности, что, в свою очередь, могло вызывать тревогу у приверженных иерархическим принципам представителей православного духовенства.
Одна из самых популярных католических святынь, перешедших в ходе русификаторской кампании к православной церкви, – чудотворная икона Девы Марии с Младенцем Иисусом, находившаяся в богатом костеле в селении Белыничи (Бялыничи) Могилевского уезда. (Эта акция имперской власти вызвала возмущение папы Пия IX и была упомянута в списке наиболее вопиющих случаев притеснения католицизма в империи, переданном в 1877 году от имени Святого престола российскому правительству [991] .) Окончательная передача здания вместе с иконой православным состоялась в 1876 году, когда губерния уже семь лет как не числилась в составе Северо-Западного края. Но подготовка к ней началась еще в 1867-м, на пике антикатолических мероприятий в Виленском генерал-губернаторстве.
991
См., напр.: Olszamowska-Skawro'nska Z. Tentatives d’introduire la langue russe dans les 'eglises latines de la Pologne orientale (1865–1903) // Antemurale. 1967. Vol. 11. P. 72–75. Письмо государственного секретаря Римской курии кардинала Джакомо Антонелли архиепископу Могилевскому Антонию Фиалковскому по этому делу от 23 августа 1876 г. см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 735. Л. 192–192 об.
Согласно католическому нарративу, история белыничской иконы началась в конце XVI века, когда она была явлена монахам-кармелитам, хором певшим литанию Пресвятой Деве [992] . Самые ранние письменные свидетельства о чествовании иконы относились к 1630-м годам. В 1761-м, при переносе в новопостроенный каменный костел, икона была коронована присланными от папы Бенедикта XIV коронами. Что касается творимых иконой чудес, то, по сведениям Могилевской римско-католической духовной консистории, регистрация таковых велась в особой шнуровой книге, за «подписью настоятелей и присяжных очевидцев», вплоть до того времени, когда управление костелом перешло от кармелитов белому духовенству. После чего книга была утеряна, а продолжавшие совершаться исцеления и другие проявления чудотворной силы иконы сохранялись «изустным преданием» [993] .
992
Об этом, а также о надконфессиональном почитании этой иконы см.: Chomik P. Kult ikon Matki Bozej w Wielkim Ksiestwie Litewskim w XVI–XVIII wieku. Bialystok, 2003. S. 82–85, 241.
993
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1236. L. 2–3 ap. (донесение настоятеля Белыничского костела Люциана Годлевского викарию Могилевской епархии епископу Станевскому от 9 июня 1867 г., цитируемое в отношении генерал-губернатора Баранова могилевскому губернатору Беклемишеву от 3 августа 1867 г.); 1866. B. 2521. L. 176–177 (отношение Могилевской римско-католической духовной консистории Ревизионной комиссии от 15 мая 1868 г.).