Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Ревизионная комиссия находила обстановку и атмосферу этого празднества благоприятной как для политической конспирации, так и для подрывного межсословного сближения:

Скопление в одном месте и на продолжительное время огромного числа народу, ксендзов, помещиков и крестьян, при постоянном возбуждении друг друга речами, поучениями, церковною торжественностию и пиршествами, делает таковые сходбища… опаснейшими всех других и удобнейшими для экзальтации народа, для всякой политической пропаганды и агитации в нем [902] .

902

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 84.

Сорокачасовое богослужение было подходящим объектом критики и с позиции просветительского, антиклерикального утилитаризма. В опубликованной в катковском издании статье И. Козловский называл этот ритуал «самой крупной статьей ксендзовского дохода». Благодаря тому что он устраивается осенью, в пору, когда у народа есть лишние деньги, «ксендзы во время этого праздника плавают в роскоши и изобилии – и в горячих напитках». В том же духе, повторяя мотив настроенных против католицизма европейских бюрократов, Ревизионная комиссия подчеркивала, что сорокачасовое богослужение «приучает народ к продолжительному бездействию и в то же время эксплуатирует его материальные средства, вызывая чрезмерные поборы и приношения» [903] .

903

Козловский И.

Сорокачасовое богослужение. С. 2; LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 84 ар.

Вредоносность сорокачасового богослужения в религиозном отношении усматривалась не только в том, что оно «доводит в них (католиках. – М.Д.) религиозное чувство до исступления и фанатизма», но и еще более в том, что, по убеждению местных экспертов, в обрядности православной церкви не имелось аналога практике регулярных богослужений, охватывающих одновременно население нескольких приходов. Козловский уверял, что проповеди, произносимые во время сорокачасовой службы, отличаются духом конфессиональной нетерпимости, потрясают слушателей выспренним изложением католического вероучения и проклятиями по адресу других исповеданий. Вследствие того возникает опасность массовых «совращений» в католицизм [904] : православные, «будучи поражены великолепием богослужения, общим настроением народной массы и отсутствием у себя подобных ксендзовских штук, сильно действующих на воображение простого народа, не верят в возможность спасения души в своей религии» [905] .

904

Именно это было темой доноса, с которым виленский помещик, перешедший накануне из католичества в православие, З. Деспот-Зенович, обратился к Кауфману. По его оценке, в одном из приходов под впечатлением сорокачасового богослужения «[т]ри семейства, твердо желавших присоединиться к православию… отвлеклись обратно к латинству» (LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1146. L. 9 – письмо Деспот-Зеновича от 21 сентября 1866 г.).

905

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 83 ap.; Козловский И. Сорокачасовое богослужение. С. 2. Позднейшее ксенофобское описание сорокачасового богослужения см. в: Владимиров А.П. История располячения западнорусского костела. М., 1896. С. 52–53.

Ни Ревизионная комиссия в официальном журнале, ни Козловский в статье не вдавались в описание «ксендзовских штук» в смысле деталей обряда. Можно, впрочем, предположить, что, помимо эффектных проповедей, немалую тревогу в «ревизоров» католицизма вселяла продолжительная и непрерывная демонстрация Святых Даров. Современный исследователь католических культов объясняет популярность сорокачасового богослужения в разные эпохи и в разных странах тем, что оно предоставляло верующим редкую возможность вдоволь насладиться видом символического Тела Христова [906] . Понятно, что в сравнении с православным ритуалом, где таинство Евхаристии совершается за алтарными вратами, такая визуальная открытость Святых Даров представлялась чрезмерной и служила лишним поводом для ассоциации католичества с идолопоклонством. (В этом смысле гонение на сорокачасовое богослужение может быть рассмотрено как реминисценция «хлебопоклонных споров» в Москве в 1680-х годах [907] .) Но православные католикофобы понимали и то, что в глазах рядового верующего отмеченная разница в обрядах может выглядеть как ущербность православия. Поскольку, согласно церковному уставу, даже месса в рамках Quarantore должна совершаться так, чтобы не помешать молитвенному самоуглублению верующих при непрерывном, напряженном созерцании Святых Даров, этот обряд словно бы уравнивал духовенство и мирян как соучастников в отправлении культа, в благоговейном переживании таинства.

906

Carroll М. Catholic Cults and Devotions. Kingston, Montreal, London: McGill-Queen’s University Press, 1989. P. 109–113. Притягательность этого обряда автор связывает с инфантильными оральными реакциями, которые будто бы возникали у католиков при непрерывном созерцании Св. Даров. Находя это объяснение редукционистским, замечу, что оно, пожалуй, могло бы отчасти удовлетворить виленских «ревизоров» католицизма, в представлении которых чувственная сторона католической религиозности приобретала нередко черты патологии. См. кощунственную шутку на тему секса и Св. Даров в мемуарном рассказе о закрытии одного из женских монастырей в Вильне: Черевин П.А. Воспоминания. С. 62–63 (см. также прим. 124 к гл. 5 наст. изд.).

907

Далеко идущие политические импликации богословского диспута о Евхаристии в период регентства Софьи убедительно исследуются в недавней работе Э. Зицера. Спор о моменте пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни имел прямое отношение к проблеме культурной и символической легитимации монархической власти. Как известно, Сильвестр Медведев доказывал, что пресуществление происходит уже в тот момент, когда совершающий литургию священник повторяет тайноустановительные слова, произнесенные Христом на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя» (точка зрения, совпадающая с католической доктриной). Его противники во главе с патриархом Иоакимом настаивали на том, что освящение хлеба и вина происходит не раньше, чем прозвучит целиком специальная молитва (эпиклесис), призывающая Св. Дух на Дары. Как полагает Зицер, концепция Сильвестра, отводящая исполнению церковного ритуала второстепенное место в таинстве, служила инструментом для обоснования прав Софьи на престол. Точно так же как Св. Дух не нуждался в завершении формального обряда для того, чтобы сойти на Дары, харизма отмеченной божественным выбором мудрой правительницы не требовала подтверждения церковным помазанием. «Латинская ересь» Сильвестра, таким образом, грозила нанести удар по духовным правомочиям официальной церковной иерархии как посредника между монархом и божественной благодатью (см.: Зицер Э. Царство Преображения. С. 38–42). Учитывая, что «хлебопоклонные споры» усилили в русской православной культуре неприятие католического вероучения, предложенную Зицером интерпретацию следует иметь в виду при объяснении того – зачастую смутного – чувства страха за существующий порядок, которое в позднейшие времена возникало у православных, наблюдавших сцены почитания мирянами-католиками Св. Даров.

Еще одним католическим обычаем, который заставлял виленских регламентаторов католицизма остро ощущать недостаток эмоциональной и эстетической притягательности в православной службе, было, как мы уже видели при разборе писаний Эремича, общее церковное пение. Речь шла о т. н. дополнительном (или добавочном) богослужении, которое, в отличие от латинской литургии, совершалось во всем крае на польском, а в Тельшевской епархии – и на литовском языке. С конца 1840-х годов репертуар дополнительного богослужения значительно расширился, вобрав в себя переработанные или заново написанные пространные молитвы и песнопения (кантычки, от польск. kantyczka). Выделялось несколько их разновидностей. «Рожанцы» («ружанцы», от польск. «r'ozaniec» – розарий, четки) повествовали о земной жизни Девы Марии и Иисуса. «Годзинки» (от польск. godzinki – часы) в сжатом виде передавали содержание утренних и вечерних служб и посвящались таким культам, как Сердце Иисуса, Страсти Господни, Непорочное Зачатие Пресвятой Девы. Разрастание польскоязычной части богослужения и молитвословия отвечало общеевропейским переменам в католической гимнографии.

Проблема языка дополнительного богослужения стала предметом горячих дискуссий в Ревизионной комиссии в 1866 году (подробнее они рассматриваются в гл. 8 наст. изд.). Одни члены комиссии выступали за замену польского языка русским, чтобы уничтожить стимул к усвоению польской речи католиками-неполяками; другие, наоборот, предлагали оставить всё как есть, дабы русскоязычные католические песнопения не повели к новым отпадениям от православия. Однако обе стороны сходились в воззрении на совместные песнопения как важнейший элемент коллективной идентичности католиков на уровне селения или прихода.

Члены Ревизионной комиссии, умевшие читать по-польски, нехотя признавали стихотворные достоинства богослужебных текстов, их доступность народному восприятию и запоминаемость. А.П. Стороженко, сторонник перевода молитв и гимнов на русский язык, составил в 1867 году обзор выявленных комиссией польских молитвенников и сборников песнопений. Во многих из них он обнаружил антироссийские политические аллюзии, пышущие религиозной нетерпимостью пассажи; но не меньшую тревогу ему внушало то издание, которое уже было очищено цензурой от такого рода «крамолы», – сборник кантычек: «В старых изданиях кантычек… находятся чрезвычайно смешные и нередко пошлые песни, особенно колядные. В одной из таких песней говорится, что Младенца Спасителя, лежавшего в яслях, качали разные животные и притом каждое из них пело по-своему. Каждая строфа песни кончается звукоподражанием тому животному, о котором говорится в строфе. В новейших виленских изданиях выброшено всё смешное и всё вредное Правительству, но надо признаться, что большая часть песен очень хорошо написаны и исполнены пафоса, фанатизирующего народ» [908] . К сожалению, Стороженко не уточнял, какими именно средствами, по его мнению, достигался такой эффект, – меж тем его суждение на этот счет, как украино– и русскоязычного литератора, могло бы быть особенно интересно для анализа антикатолических фобий.

908

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1453. L. 19 ap. – 20.

Тезис о том, что католические молитвенники «составлены весьма искусно», высказывал и не знавший польского языка попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов, в отличие от Стороженко опасавшийся, что перевод на русский язык только усилит заключенный в них соблазн для православных [909] . Того же мнения придерживался П.А. Бессонов, известный фольклорист, служивший на разных постах в Вильне в 1865–1866 годах и позиционировавший себя среди тамошнего чиновничества единственным человеком науки. Он указывал на заключенную в песнопениях притягательную поэтическую традицию, способную, по его мнению, развиться и на русском языке:

909

ОР РГБ. Ф. 120. К. 21. Ед. хр. 1. Л. 150 об. – 151, 152 (копия письма Корнилова М.Н. Каткову [весна 1864 г.]).

…лучшие писатели польские… стихотворцы и даже поэты последнего времени положили на них печать своего творчества по данным образцам; в народе простом воскреснет древнее его творчество, и все предания католические, умирающие, умершие или замершие, восстанут к жизни в новом творческом, русском или белорусском, слове… С корня народного поднимется католическая народная словесность и постепенно привлечет к себе всю интеллигенцию, горожан, шляхту и помещиков; в слившихся массах, по мере развития идей католических и польских, будет развиваться враждебное нам содержание в русских звуках. Прогресс потрясающий! Это будет полнейшая победа католицизма над местным православием, победа католицизма и наша услуга ему с той именно стороны, которой католичество всего менее вправе было ожидать… со стороны творчества, прямого влияния на народ через народность элемента живого и бытового, поэтического и песенного [910] .

910

Мнение члена Ревизионной комиссии П.А. Бессонова в заседании 28 мая 1866 года // О введении русского языка в римско-католическое богослужение. СПб.: В Синодальной типографии, 1867. С. 21–22 (раздельная пагинация).

Но все-таки текст молитв и песнопений сам по себе пугал «ревизоров» католицизма меньше, чем способ и манера музыкального исполнения. Наиболее непримиримую позицию занял по этому вопросу штабс-ротмистр (состоявший «для особых поручений» при генерал-губернаторе) В.Ф. Самарин, младший брат славянофила Ю.Ф. Самарина. Этот молодой и самонадеянный офицер (по выражению недоброжелателя, «счита[вший] себя здесь гением» [911] ) заявлял о себе в кругу членов комиссии как выразителе славянофильского учения о неизбывной враждебности католицизма России [912] . Он характеризовал местные традиции католического церковного пения как культурную диверсию против православия и российского господства:

911

ОР РГБ. Ф. 120. К. 24. Ед. хр. 1. Л. 105 (копия письма С.А. Райковского Каткову, лето 1866 г.).

912

См. письмо В.Ф. Самарина Ю.Ф. Самарину с рассказом о дебатах в комиссии, от 3 августа 1866 г.: ОР РГБ. Ф. 265. К. 146. Ед. хр. 9. Л. 9–10.

…участие, принимаемое народом в молитвословии во время богослужения и процессий, положительно вредно и потому должно быть совершенно воспрещено. …В руках неблагонамеренного римско-католического духовенства… произвол в выборе мотивов песнопения становится опасным политическим орудием, так как оно пользуется им для управления народными страстями. …Что до сих пор привлекало простой народ в костелы? Во-1-х, многочисленность их и удобство размещения, во-2-х, великолепие их в сравнении с убожеством православных церквей, в-3-х, звуки органа… на место жалкого церковного пения в православных церквах здешнего края, в-4-х, возможность быть самому деятельным лицом в этом пении, под звуки органа и во время процессии. Это большой соблазн! [913]

913

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 15 об. – 16, 20 (записка Самарина в Ревизионную комиссию от 7 марта 1866 г.).