Житие сестер обители Тёсс

Он ей отвечал умопостигаемым образом, как бы от уст ко устам. И что ей открывал, то сразу же представлял в виде образов, как сие зачастую случается в духовных видениях.

И она говорила, что вопросы, которые она задавала, являлись ей настолько легко, безо всякого затруднения и труда размышления, словно она их брала из какой-нибудь книги.

Сообразно вопросам она получала ответы и откровения, ибо терпение — самая угодная Богу и совершенная добродетель. О ней Он изрек три вещи, а именно, что терпение имеет полные колосья пшеницы и теми трудами, которые совершает, она возвращает Богу плоды приятные и обильные, что терпение одерживает самую полную победу над дьяволом и его искушениями и что Господь с радостью посещает терпеливых страдальцев сокровенной близостью и утешением.

[39] CC. О демонах и об исповеди

Еще же она увидала, как демоны окружают добрых людей духовного звания — в такой плотности и в таком изобилии, подобно пылинкам в лучике солнца, — и, однако, их не касаются, но, летая поблизости, наблюдают на некотором расстоянии, не изрекут ли или не сделают те чего-либо такого, отчего бы они могли получить основание их искусить, и, едва обнаружив в ком-нибудь признаки нетерпения или гордости либо другого порока, тотчас, подпрыгивая, подхватывают его и собираются в нем, как бы в некоем шаре.

Как камень посылается катапультой [1028] в стену какой-нибудь крепости, так и они один за другим бросаются в согрешающего, как будто один камень швыряется [после другого], покуда продолжается искушение; и это даже при малом проступке. Но едва искушаемый обращается к сердцу и творит покаяние, этот шар демонов рассыпается и демоны, словно капли воды, падают наземь.

Она также сказала, что усердная исповедь способна на многое. Ибо, как какая-то вещь проплывает, будучи брошена в воду, и скрывается водою с глаз наблюдателей, так и грех через исповедь [исчезает] из поля зрения демонов.

1028

Катапульта. — В оригинале: «machina» — букв.: «машина» (АВ 251).

[40, 41] CCVIII и CCIX. О молитвах сей девочка и о терзании плоти ее духом блуда, а также о сильных болях у нее в теле

Сия дева привыкла читать во время Великого поста пять тысяч «Paternoster» и столько же «Ave Maria», с тем же количеством коленопреклонений, и падать при них на лице свое, так что к Пасхе вычитывала все число этих молитв. Затем она приносила эти молитвы в качестве жертвы Спасителю как благодарность за страсти Господни. Но ангелу Диаволу было трудно сие выносить. Как-то раз, когда она приносила Богу благодарность посредством оных молитв за столь великое благодеяние, памятуя о позоре и поругании, боли и скорби, испытанных Спасителем во время страстей, явился сей древний враг, прикинувшись ангелом света, и вымолвил: «Что это делаешь ты? Кто не смутится, если в лице ему пихать скорби, которые он некогда испытал? Что же ты ежедневно напоминаешь Ему о бесчестии?»

Но та распознала ложь дьявола и, воспламенившись духом своим, изрекла: «О злодей и негодник! Из-за слов твоих я стану и впредь возносить с еще большим жаром хвалу Спасителю моему за Его снисхождение [к нам]!» Так и поступила она. А дьявол тотчас исчез, словно ударенный в лице и сконфуженный, оставив по себе след своей худости. Ибо плоть ее начала тотчас мучиться духом блуда, чего она никогда не испытывала. Впрочем, милостью Божией она вскоре освободилась от такого страдания.

После того как в течение многих постов она приносила Господу молитвенную жертву подобного рода, чтобы воздать Ему благодарность, случилось так, что в год Господень MCCLXXXXIII на Пасху дева сия после заутрени братьев, на которой присутствовала, отправилась к святому Михаилу [1029] . Там она тоже была на заутрене и, преклонив перед одним из алтарей в церкви колена, принесла Господу последние из названных выше молитв. И вручила себя и прочих связанных с нею в благочестии друзей Господу, причем пожелала в сердце своем и просила Бога о том, чтобы если Он услышал о тех, за кого она помолилась, то дал бы ей знак, а именно, дабы ей самой испытать ту горечь и боль, какую пережил Он в день страданий Своих. И к ней тотчас был голос: «Быстрее, поторопись за алтарь!» Уйдя за алтарь, она сразу же начала ощущать самую острую боль во всём своем теле, в членах, в суставах сих членов и во всей своей плоти, так что не могла устоять и опустилась на землю. Этой болью она была распята не только в сердце своем. Нет, боль и скорбь [Христовых] страстей была так же сильна во плоти, как в сердце. И она уже было подумала, что вот-вот испустит свой дух. А еще она думала, что даже смертельная боль не сравнится с болью, перенесенною ею. И хотя боль распятия сердца и плоти была весьма острой, она тем не менее исполнилась как в сердце, так и в душе удивительной и неизреченной сладости и залилась обильным и неистощимым потоком благоговейнейших слез. И вот, когда она ждала смерти, а смерть ей не давалась, она подумала о блаженной Кларе [1030] , как та со дня Пасхи даже до <...> лежала недвижимо, словно лишившись души. Ее опечалило то, что она была не дома, в уединенном и в подходящем для нее месте.

1029

...после заутрени братьев... отправилась к святому Михаилу. — См. примеч. 1 к гл. CXCII «О бескорыстной щедрости Христа». По-видимому, имеется в виду церковь Св. Михаила, заложенная в 1221 г. и ныне находящаяся на Михаэлерплатц, напротив резиденции Габсбургов Хофбург.

1030

Блаженная Клара. — Речь идет о Кларе Ассизской (в миру: Кьяра Оффредуччо; 1194—1253), одной из первых последовательниц Франциска Ассизского и основательнице Ордена кларисс.

Ибо она не могла никоим образом двинуться с места, на котором лежала, пока не попросила Господа в сердце своем: если уж ей не суждено умереть от столь великой скорби и боли, то пусть Бог тогда ей вернет столько сил, чтобы сойти с этого места и исполнить обычные молитвы свои. Ведь что касалось часов, которые ей надлежало вычитывать, то она была всегда весьма внимательна и озабочена [ими]. И чудо: тотчас обрела она силы, поднялась и отправилась прочь, но боль уже никогда не покидала ее.

* * *

Тот, кто сие написал, имел имя Ерменрих.

Без трех лет в год Господень MCCCXVIII, X мая сия дева преставилась, Агнес Бланнбекин, дочь некоего крестьянина. Она жила в Вене и исповедовалась одному святому меньшему брату.

ПРИЛОЖЕНИЯ

М.Ю. Реутин «РАСПЯТАЯ ВОЗЛЮБЛЕННАЯ РАСПЯТОГО СЫНА» Немецкая мистика позднего Средневековья Очерк традиции

А не будь меня, не было бы и «Бога».

Что Бог является «Богом», тому причиною я.

Не будь меня, Бог не был бы «Богом».

Хотя знать это не нужно.

И. Экхарт. Проповедь 52 [1031]

ВВЕДЕНИЕ

I. Критические замечания

В последние десятилетия женская мистика средних веков привлекает к себе всё более пристальное внимание западноевропейской науки. Свидетельством повышенного интереса являются, помимо прочего, несколько международных конференций, проведенных в 1980-е — 2000-е годы в Германии и Швейцарии [1032] . Признанным лидером научного направления, посвятившего себя женскому мистицизму, стал австрийский профессор П. Динцельбахер, автор диссертации «Видение и визионерская литература в средние века» (см.: Dinzelbacher 1981).

1031

«<...> und enwaere ich niht, so enwaere ouch “got” niht Daz got “got” ist, des bin ich ein sache; enwaere ich niht, so enwaere got niht “got”. Diz ze wizzenne des enist niht not» (EDW/2: 504; МЭ 2010: 178).

1032

По итогам конференций, целиком посвященных женскому мистицизму либо имевших внутри себя секции с женской тематикой, были изданы сборники: Frauenmystik 1985; Abendlandische Mystik 1986; Frauenbewegung 1988; Deutsche Mystik 2000; Kulturtopographie 2009.

Свои методологические соображения П. Динцельбахер изложил в учебном пособии «Немецкая и нидерландская мистика Средневековья» (см.: Dinzelbacher 2012), опираясь на следующие исходные посылки. При изучении исторических феноменов (и женская мистика здесь не является исключением) во главу угла по умолчанию помещается литературный текст, который подлежит исследованию с помощью разнообразных, зачастую довольно изощренных, филологических методик. Ведь из текста, и лишь из него, мы извлекаем знание о таких феноменах. При этом, однако, упускается из виду, что, хотя записанный (напечатанный) текст и представляет собой результирующую форму, в которой та или иная устная традиция после своего заката остается в национальной культуре, вовсе не он является основной формой бытования самой этой традиции. Но именно такой традицией — устной и ритуальной, с элементами письменности, — является женская мистика 1-й половины XIV века: полноценная практика себя, регулировавшая повседневное поведение и психическое состояние целых слоев средневекового общества. Из сказанного следует вывод, что филологический подход оказывается нерелевантным по отношению к мистике харизматиков-женщин.

На этом-то поведенческом субстрате сосредоточен австрийский историк, тем более что и определение мистики: «cognitio Dei experimentalis» («опытное познание Бога»), позаимствованное им из трудов канцлера Парижского университета Жана Жерсона, имеет в виду как раз этот субстрат [1033] . Отсюда уясняется основная концепция всей монографии П. Динцельбахера: рассматриваемые в ней тексты, в том числе сестринские книги, благодатные жития и откровения, суть не просто памятники немецкой литературы, но фиксации стоявших за ними казусов из повседневной жизни позднесредневековых экстатиков и аскетов. Да, связь между реальными практиками и текстами не линейна, но отсутствие линейности, известная автономность тех и других не является убедительным аргументом в пользу сугубо литературной природы анализируемых текстов. «Если многое попало на пергамент лишь в модифицированном виде, то вывод, сделанный из этого некоторыми германистами, что за такими текстами якобы вообще не имеется никакого опыта и что они-де всего-навсего продукция конторки, совершенно абсурден» (Ibid.: 350). Под «некоторыми германистами» понимаются в первую очередь З. Ринглер, У. Петерс и Н. Ларгир (см.: Ringler 1980; Peters 1988; Largier 1995), оппонирующие П. Динцельбахеру [1034] .

1033

Полное определение Ж. Жерсона: «Мистическое богословие — это опытное познание Бога, полученное посредством объятий единящей любви» («Theologia mistica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum». — Gerson 1960—1973/3: 252). Определение основано на «Сумме богословия» Фомы Аквинского (II—II, q. 97, а. 2, ad. 2) и «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Бонавентуры (III, d. 35, q. 1, conci. 5). Подробнее об определении Ж. Жерсона см.: Sudbrack 1989: 367—370; Dinzelbacher 2012: 7-9.

1034

В пылу полемики П. Динцельбахер, конечно, изрядно «спрямляет пути». Действительно, сосредоточившись на тексте, ни У. Питерс, ни З. Ринглер, однако, не отрицают стоящего «за ним» поведенческого субстрата: «В исследованиях по женской мистике дискуссия концентрируется прежде всего не на благодатной жизни харизматиков-женщин, а на литературном и идеологическом оформлении текстов их откровений и житий» (Peters 1988: 4), «Фиксация с помощью образов литературной природы не противоречит в обязательном порядке основанию, лежащему в реальном переживании и опыте того либо иного лица, как и наоборот: реальное переживание и опыт не предполагаются [такой фиксацией] в обязательном порядке» (Ringler 1980: 354).

Впрочем, правильно поставив вопрос, сосредоточив внимание на поведенческом субстрате, австрийский историк не сумел ответить на этот вопрос. Его достаточно традиционный социально-исторический подход не соответствует объекту своего приложения, не располагает необходимым понятийным инструментарием для анализа опытной мистики (Erlebnismystik) женщин. Возникнув в эпоху мощных общественных сдвигов (эмансипации индивида во 2-й половине XII века и подвижек в системе социальных слоев), превосходно описанных П. Динцельбахером в главе I пособия, женская мистика не редуцируется, не сводится к этим сдвигам и, будучи вызвана ими, ими не объясняется. Опытная мистика существует по своим собственным законам. Указав на эмансипацию индивида, автор привел лишь необходимое условие для возникновения женской мистики позднего Средневековья. Достаточным же условием будет действие, функционирование самих этих законов.