Житие сестер обители Тёсс

Изучив истории интересующих нас обителей, известный медиевист Г. Грундманн разделил их на две разновидности. Первая предполагает «развитие из свободной, по собственному почину возникшей общины женщин, ведущих образ жизни бегинок, в женский доминиканский монастырь» (Grundmann 1935: 223). Она представлена историями обителей Адельхаузен, Тёсс, Катариненталь, Энгельталь. Вторая разновидность имеет в виду образование женских общин под воздействием доминиканской проповеди и при кураторстве братьев проповедников с самого начала. Выполняя функции учителей, духовников, проповедников, доминиканцы при этом не принимают участия в строительстве и хозяйственной организации быта (см.: Ibid.: 229). Такая разновидность представлена историями монастырей Св. Марка, Унтерлинден, Отенбах. Как бы, однако, ни складывалась жизнь каждой общины после ее основания — обеспечивалось ли существование трудом своих рук (Отенбах) либо имелись учредитель и спонсор (Адельхаузен, Кирхберг, Тёсс, Катариненталь, Энгельталь), — всё в дальнейшем напрямую зависело от заработанной общиною славы, распространяющейся в окружающих ее областях. Именно эта молва привлекала в обитель представительниц богатых родов и, соответственно, деньги. Признаком здорового развития общины, обычно насчитывавшей от 50 до 130 насельниц, был запрет на принятие новых членов, если принятию не предшествовала кончина одной, а то и двух сестер.

За временными и пространственными пределами рассматриваемой нами традиции, хотя и в непосредственной близости от нее, находился литературный кружок цистерцианского монастыря Хельфта, расположенного в окрестностях города Айслебен (ныне — земля Саксен-Анхальт) [1041] . Пережив расцвет в 70-х — 90-х годах XIII века, то есть в самом начале складывания женской доминиканской традиции, он оказал сильнейшее влияние на нее — по крайней мере, в Баварии и, шире, в восточных районах доминиканской провинции Тевтонии. К кружку обители Хельфта принадлежали Мехтхильда Магдебургская, Гертруда Великая и Мехтхильда Хакеборнская.

1041

Монастырь подчинялся цистерцианскому уставу, хотя не был признан Орденом, и курировался доминиканцами (см.: Ruh 1990—1999/2: 298). История монастыря до сих пор не написана; впрочем, см.: Ганина 2014: 299—301.

Магдебургская бегинка (1208/1210 — ок. 1290) переселилась в Хельфту в 1270 году и дописала либо надиктовала здесь, по причине наступавшей слепоты, последнюю из семи книг «Струящегося света Божества». Вскоре после кончины Мехтхильды (во всяком случае, до 1298 года) книги I—VI «Струящегося света...» были переведены на латынь и озаглавлены «Свет Божества». Вероятным местом латинского перевода считается доминиканский монастырь в Галле, где подвизались духовник Мехтхильды Генрих Галленский и ее родной брат Бальдевин. Под влияние Мехтхильды попала монахиня Хельфты Гертруда, впоследствии названная Великой (1256—1301/1302). Она приступила к записям собственного мистического опыта, начавшегося в 25 лет. Этот опыт отражен во второй из пяти книг «Посланника божественной любви» Гертруды и тесно связанных с этой книгой «Духовных упражнениях». Книга I, включающая в себя житие Гертруды, а также книги III—V написаны ближе неизвестным «посредствующим лицом» («interposita persona»), которое несколько раз упоминается в «Посланнике» (см.: LDP² 83, 117) и которое принято называть «сестрой N» (см.: Ruh 1990—1999/2: 330). Этой-то сестре N на пару с Гертрудой удалось «разговорить» наставницу Хельфты и регентшу монастырского хора Мехтхильду Хакеборнскую (1241—1298/1299), родную сестру аббатисы Гертруды Хакеборнской, прикованную последние восемь лет жизни к постели и скрывавшую свой мистический опыт до 50-летнего возраста. Записи откровений Мехтхильды были положены в основу семи частей ее «Книги особой благодати», которая, по крайней мере в части редактирования, должна быть признана произведением сестры N и Гертруды Великой. Записи делались по указанию новой аббатисы Софии Мансфельдской втайне от самой Мехтхильды (казус Э. Штагель и Г. Сузо), однако позже были авторизованы ею. Возможно, диктовка происходила на немецком языке. Такой вывод напрашивается из немецкоязычных вкраплений в латинский текст «Книги»; впрочем, этот вопрос дискутируется.

В историю средневекового благочестия визионерки Хельфты вошли благодаря тому, в частности, факту, что, развивая разные мистические скрипты (см. далее), они стали родоначальницами мистики сердца Христова, бурно расцветшей в эпоху барокко. Мотив божественного сердца намечен уже Мехтхильдой Магдебургской, развит Мехтхильдой Хакеборнской и присутствует, стараниями сестры N, в книгах III—V «Посланника» Гертруды Великой. В аутентичной же книге II Гертруды мотив сердца вовсе отсутствует и представлен традиционным образом раны в боку у Христа, который, возможно, и является предысторией мистики сердца Христова.

2. Перформативность: предварительные замечания

Повсеместное возникновение на юге Германии и интенсивный рост женских доминиканских обителей свидетельствует, по крайней мере, о двух фактах: ширящемся социальном кризисе и привлекательном идеале, предложенном в условиях кризиса Орденом проповедников (см.: Langer 1987: 27). Идеал этот — евангельская бедность. Движение евангельской бедности (Armutsbewegung) зарождается, как полагает Г. Грундманн, в кругу власть имущих и обеспеченных классов. Оно есть реакция против богатства, хозяйственного и культурного роста, причем не извне, со стороны утесняемых и затронутых этим ростом в отрицательном смысле, но из среды тех, кто участвует в развитии и в стремлении к богатству и земному успеху (см.: Grundmann 1935: 194). Мы не будем погружаться в проблематику исторических исследований Г. Грундманна и О. Лангера (кризис, идеал, реакция «против»...), заметим лишь, пока не слишком заботясь о точности терминов, что уже на дальних подступах к предмету нашей работы женское мистическое движение XIII—XIV веков предстает перед нами в ореоле своей театральности, перформативности. Власть имущие и зажиточные покидали свою среду и место своего проживания, чтобы всю дальнейшую жизнь разыгрывать драму, какой бы та ни была, — причем не на подмостках праздничной площади, но в повседневном быту. Будучи строго индивидуальной, такая драма не предполагала построения в сценических формах новой модели коллективной жизни (в отличие, например, от общин поздней античности и раннего Средневековья, инсценировавших «Государство» Платона). Ведь как раз там, где конвент проявлял себя в качестве группы, социальной ячейки, всякая перформативность заканчивалась. Как субъект хозяйственной деятельности, конвент подчинялся совсем другим, экономическим законам и, забыв о евангельской бедности, предавался стяжательству и наращиванию капитала. Бессребреник-стяжатель и визионер-аферист (в первом качестве — в пределах частной перформативной практики, во втором качестве — в рамках экономической деятельности) суть примечательные персонажи эпохи заката германской мистики, эпохи первоначального накопления капитала. Либо стяжание включалось в перформативную практику, но это уже другая история — история, рассказанная М. Вебером.

Такое отслоение перформагивности от повседневного, неигрового монастырского быта очень заметно в автобиографии Г. Сузо: теплохладная братия осуждает его аскетические экзерсисы (см.: ГС 17), и в откровениях Кр. Эбнер: ее аскеза не одобряется приорессой, ее поносят и бьют на капитулах, хлещут метлой по щекам, а она хранит эту метлу втайне от всех и целует ее... (См.: ChE² 11—13, 17-18.)

И вот окормление этих и подобных конвентов было поручено Ордену проповедников. Оно легло тяжким грузом на плечи прежде всего доминиканцев Тевтонии с ее шестьюдесятью пятью переполненными женскими монастырями и многочисленными бегинажами, которых лишь в Кёльне и Страсбурге насчитывалось сто шестьдесят девять и восемьдесят пять соответственно (см.: Ruh 1989: 98). Памятники монашеской письменности говорят о соперничестве между францисканцами (босоногими) и доминиканцами (проповедниками) в стремлении подчинить себе женское движение в целом и каждую общину в отдельности. Явные следы неприязни ощутимы и в публикуемых нами текстах:

Когда ей (Ите фон Зульц. — М.Р.) пришла в голову мысль уйти в обитель сию (Тёсс. — М.Р.), то она сперва хотела от сего воздержаться, уподобившись своему духовнику, человеку доброму, босоногому. А тот отговаривал ее с вящей настойчивостью не уходить в наш монастырь, разглагольствуя о многих невзгодах <...>.

С. 25 наст. изд.

Однако реконструкция cura monialium, предпринятая Г. Грундманном с учетом работ Г. Денифле, это соперничество как будто не подтверждает или, во всяком случае, не считает решающим, отводя ему роль общего места в письменности доминиканок.

Когда, согласно Г. Грундманну, движение евангельской бедности обнаружило себя в 1180-х годах в виде бегинажей (Мария д’Уанье, Кристина из Сент-Тру, Иветта из Уи) в окрестностях Льежа, с его энтузиазмом не знали, что делать. Цистерцианцы, курировавшие на первых порах льежских бегинок, не смогли добиться успеха. Движение было поручено курией «новым» нищенствующим орденам, францисканцев и доминиканцев, возникшим в 1209 и 1216 годах из тех же истоков, что и движение, и родственным движению в своих основных интуициях и устремлениях. Согласно Г. Грундманну, cura monialium была навязана доминиканцам; они вынужденно согласились на интеграцию бегинажей под своим покровительством на правах «второго ордена» (см.: Grundmann 1964: 82—83). Кураторство в собственном смысле началось не ранее 6 февраля 1267 года, когда папа Климент IV отменил опубликованную 26 сентября 1252 года буллу Иннокентия IV, освобождавшую доминиканцев, ввиду принятых ими на себя обязательств: проповеди, духовничества, образования, борьбы с ересями, — от систематической опеки женских общин (см.: Regesta 1875/2: 1607; Les Actes 1975/1: 268). Тогда-то на поприще окормления вышли «fratres docti», гранды европейской схоластики: Дитрих Фрайбергский, И. Экхарт фон Хоххайм, Иоанн фон Штернгассен, Бертольд Моосбургский. Они были не только учеными, но и проповедниками (см.: Scheeben 1964: 103). Если проповедь в женских конвентах была для них лишь «побочной профессией» (Denifle 1886: 647), то для экхартовских учеников Г. Сузо и И. Таулера она стала профессией главной. Эти были скорее не «учителями Писания» (Lesemeister), но «учителями жизни» (Lebemeister). В доминиканской проповеди немецкая мистика получила окончательное оформление. Сами участники нового мистического движения называли себя «друзьями Божьими». Они осознавали себя как «общность» (gesellschaft) и «братство» (brouderschaft) — ведущие «добрую жизнь» члены нескольких орденов и насельники различных обителей, которые «телесно» никогда не встречались, но «духовно» были вместе друг с другом, а также со своими святыми покойниками (см.: FS 399).

II. Перелом XII века

1. Визионеры и мистики; дейксис и прямая перспектива

Традиция южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века разворачивалась в культурно-исторической перспективе, открывшейся всего за полтора столетия до ее возникновения. Вслед за П. Динцельбахером принято различать визионерскую традицию раннего и высокого Средневековья и собственно мистическую традицию Средневековья позднего (см.: Реутин 2017а: 240—241). Несмотря на жесткую критику, это различие остается в силе. Старая традиция визионеров завершается в XII веке творчеством Альберика из Сеттефрати, Тнугдала, Оуэна, Готтшалька, Эдмунда Эйншемского, Туркилла, бенедиктинок Хильдегарды Бингенской (1098— 1179) и Элизабет фон Шёнау (1129—1164/1165), уступив место новой традиции мистиков. Не останавливаясь на вопросах социологии опыта (переход от мужчин к женщинам, от клириков к новым слоям городского населения) и эстетики созерцаний (переход от обширного, пластически проработанного к индивидуальному, абстрактному пространству), старую и новую традиции можно соотнести следующим образом.

Старой традиции присуща огромная дистанция между Богом и человеком. Бог внушает трепет и ужас (лат. numen tremendum), не подлежит созерцанию, остается не индивидуализированным и трансцендентным. В рамках новой традиции эта дистанция предельно сокращается либо снимается вовсе. Между Богом и человеком устанавливаются интенсивные, нередко семейно-родственные отношения. Визионер старой традиции — невольный, испуганный и одинокий свидетель потусторонних событий либо, в случае Хильдегарды, напоминает собой ветхозаветного пророка. Его цель — возвещение воли Творца: угроза посмертным наказанием, передача требования, предсказание будущего, признание-поощрение и обетование. Основной целью мистика новой традиции является единение с Богом, происходящее по одному из ранее неизвестных скриптов-сценариев (см. далее). Стремление возвещать волю Божью отчасти остается, но отступает на второй план, распространяясь не на весь социум, но лишь на ближайшее окружение мистика.

Старый экстаз — одноразовый, устрашающий, сводится почти исключительно к созерцанию адских мучений. Такой опыт ведет к радикальным изменениям в жизни, имеет катастрофический характер, предполагает внезапную охваченность божественной властью и невозможность сопротивления ей. Новый экстаз — многоразовый, регулярный, ожидаемый, подготавливаемый «натренированным» в созерцаниях мистиком с помощью аскетических упражнений, медитаций и кратких, формульных, многократно повторяемых (итеративных) молитв. Будучи менее длительным в сравнении с первым (старые созерцания тянулись по нескольку недель), продолжаясь до нескольких дней, новый опыт сопровождается эйфорией, ощущением блаженства, подтверждает правильность избранного ранее образа жизни, а не отвращает от греховного и недостойного. Как и прежде, экстаз нередко вызывается кризисом, болезнью, предсмертной агонией, но теперь также датами богослужебного цикла (Рождеством, Обрезанием, Пасхой), чего в предшествующую эпоху, как правило, не случалось. Подчеркнем: речь идет о тенденциях, для каждой из которых можно подобрать, по крайней мере, несколько «contra». Главным из них является не прекращающееся в XIII—XV веках тиражирование старых визионерских текстов [1042] .

1042

Сопоставление проведено совместно с независимым исследователем, кандидатом искусствоведения А.В. Пильгуном, с учетом работ П. Динцельбахера, Е. Бенца (см.: Benz 1969) и Кл. Кароцци (см.: Carezzi 1994).