"А се грехи злые, смертные..": любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.).

С гневом «Измарагд» обрушивается на всякое «телесное уго-дие» и «телесную нечистоту», а любовь вне брака объявляет дьявольской. Чувства даже доброй, т. е. верной, жены автора «Измарагда» не интересуют. Он хотя и пишет, что многие жены «не любовию с мужьями своими живуще, но ревностями» (сварами). И это как бы предполагает существование и жен, любящих своих мужей, тут же трактует «нелюбовь» как непокорность мужу³⁴. Отсюда следует, что любовь заключается в покорности.

Непременным условием брака «Измарагд» считает венчание: «А се ведомо буди, без венчания жон не поимати никому же, ни богату, ни убогу, ни ншцу, ни работу — без венчания, бо женит-ва беззаконна есть». Считалось, что люди должны вступать в брак один раз в жизни, т. к. уже при второй женитьбе налагается пост в течение года, а при третьей — в течение четырех лет³⁵.

Воинствующие церковники в этом вопросе заняли более непримиримую позицию, которая дала себя знать в связи с борьбой против еретиков и была сформулирована митрополитом Фотием в послании Пскову (23 сентября 1427 г.).

«Первый брак, — пишет Фотий, — закон, второй — прощение, третий — законопреступление»³⁶.

Хотя мы и не располагаем источниками, исходящими от еретиков, нет сомнений, что по вопросу о браке они заняли особую позицию.

В послании 1422 (или 1425) г. митрополит Фотий заявляет о недопустимости женитьбы овдовевших попов и дьяконов, которые в этом случае должны постричься в монахи. «Овдовевшей попадье также нелепо ходигги замуж». Нарушивший это постановление «ради сладострастия» тем самым «преобидеть божье служительство». Аргументация этих постановлений такова: во-первых, поп «не земного царя бо бысть служитель, но небесного»; во-вторых, со смертию жены «пол их телес, то мертвых суть»³⁷.

Оказывается, что Церковь рассматривает мужа и жену как находящихся не только в духовном единстве (оно обеспечивается венчанием), но и в телесном, независимо от их склонностей и чувств.

Характерно, что наставления церковных ортодоксов формировались в связи с их яростным стремлением опровергнуть еретиков. Как ни мало сохранилось данных о взглядах последних, можно утверждать, что они не считали законные браки незыблемыми. Так, из сочинения против монашества, содержавшегося в сборнике еретика Ивана Черного, видно, что еретики учили расторгать законные браки и даже уговаривали замужних женщин бросать мужей, чтобы постричься в монахини. В то же время еретики выступали против исповедуемого монашеством безбрачия³⁷. Не случайно митрополит Фотий в послании 1422 (или 1425) г. вынужден был заявить, что жена вопреки мужу не может постричься в монастырь³⁹. Совершенно очевидно, что официальная Церковь и еретики резко разошлись в понимании свободы замужних женщин. Показательно, что архиепископ Геннадий Новгородский обвинил еретиков в стремлении привлечь к себе тех, кто «слаб и леностей, и удобь к греховному игу преклоняем...». Геннадий прямо писал, что еретики прощают «блуд или прелюбодейство» (послание бывшему архиепископу Ростовскому в феврале 1489 г.)⁴⁰.

В другом своем послании (от января 1488 г.) архиепископ Геннадий даже рассказал, что какие-то еретики, поп и диак, дали «крестьянину» крест, на котором «вырезан сором женский да мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да, немного болея, и умер»⁴¹.

Разумеется, такого рода «факты» привлекались для того, чтобы скомпрометировать еретиков в глазах общественного мнения, и достоверность их весьма сомнительна.

Несомненно другое: еретики иначе, чем официальная Церковь, относились к чувственной стороне отношений мужчины и женщины. Любопытно, однако, что соборный приговор и поучение против еретиков, обвинений, касающихся брака, не содержит⁴². Не следует ли из этого, что Церковь предпочла в конечном счете не касаться вопросов, решение которых еретиками могло вызвать симпатии мирян?

Насколько эти вопросы были актуальными, видно из того, что вскоре они всплыли в спорах между нестяжателями и иосифлянами.

Так, Вассиан Патрикеев обвинил Иосифа Волоцкого в том, что тот презрел святые правила «по страсти, человекоугодия ради»⁴³. К «человекоугодию» Вассиан Патрикеев относил «нечистоту», «блуд», «страсть», «въжеление», «зло и лихоимания» и считал, что все это происходит «от сластей ваших воюющих во удах ваших»⁴⁴.

Характерно, что предшественник Вассиана Патрикеева Нил Сорский не ограничился простым осуждением «страсти», а специально рассмотрел ее происхождение и развитие. Он показал, что страсть возникает из «прилога», т. е. простого влечения, вызванного внешним воздействием. Пройдя через периоды, которые Нил Сорский назвал «сочетанием», «сложением», «пленением», влечение превращается в подчиняющую себе человека страсть. К «страстным помыслам» Нил Сорский относил чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев и считал, что бороться с ними нужно не исполнением внешних обрядов, а «умной молитвой», т. е. внутренним сосредоточением, во время которого человек вступает в соединение с Богом⁴⁵.

Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что у Нила Сорского страсти рассматриваются независимо от человека и обладают способностью к саморазвитию⁴⁶. Таким образом, у Нила Сорского страсть оказалась отчужденной от человека, но не было ли это признанием ее, страсти, всепоглощающей силы? Конечно, назвав страстью «блуд», Нил Сорский унизил человеческое чувство. Вассиан Патрикеев свел его к сластям, «воюющим во удах», и, таким образом, упростил его.

Но за всем этим стоит признание огромной силы чувства, того обстоятельства, о котором Стендаль сказал так: «Воля бессильна над любовью»⁴⁷. Конечно, у нас нет полного права считать, что чувство, названное церковниками «блудом», является любовью в современном смысле слова, но такая возможность по меньшей мере допустима.

Разное отношение к чувственной любви обнаруживается не только в спорах между церковными ортодоксами и еретиками, но и в памятниках, которые к этим спорам никакого отношения не имели. Так, «Сказание о блаженной великой княгине Евдокии» превозносит свою героиню не только за то, что она «во всем усердно подобствовала исправлению державного и благочестивого си святого супруга», но и за то, что, по его представлении, «трудолюбезно пребываше, воздержанием же плоть свою изнуряа, целомудрие же съхраняа и чистоту душевную вкупе же и телесную...»⁴⁸. Все это, разумеется, определено и жанром произведения, и его этикетностью — «святая» Евдокия, жена великого князя Дмитрия Донского, иной и не могла быть представлена. Однако норма поведения Евдокии применена и к героям светского произведения — «Повести о разорении Рязани Батыем».

Рязанские князья наряду с многими другими добродетелями мужественный ум имели, чистоту душевную и телесную соблюдали. «А в браке целомудренно жили, помышляя о своем спасении... Плоти своей не угождали, соблюдая тело свое после брака непричастными греху»⁴⁹. Замечание это очень точно раскрывает действительную сущность церковной нормы, для которой стимул целомудрия — в помысле о своем спасении. Телесная чистота диктуется, таким образом, не нравственным убеждением, а страхом перед загробным будущим.

Но автор «Повести» этого не замечает. Более того, он не видит, что его героиня княгиня Евпраксия, узнав, что ее муж погиб, так как не захотел отдать Батыю свою жену «на блуд», меньше всего думает о своем спасении: она бросается вместе с сыном с высокого терема на землю. Поступок этот диктуется явно внутренним побуждением, и автор «Повести», прекрасно знавший, что Церковь считала самоубийство великим грехом, склоняет голову перед величием Евпраксии. Ее гибель нельзя ни понять, ни объяснить, если не допустить, что движущей силой ее поступка была страсть.

Живое человеческое чувство дает себя знать и в образе родины «Сказания о Мамаевом побоище». Мамай здесь бежит с Куликова поля, «плача и горько говоря: “Уж нам, братья, в своей земле не бывать, а жен своих не ласкать, а детей своих не видать, ласкать нам сырую землю, целовать нам зеленую мураву...”»⁵⁰

Антитеза «жен своих не ласкать...», а «ласкать нам сырую землю» входит в художественную ткань образа родины как \ирический и чувственный, а не аскетический мотив. Но чаще зсего оба эти мотива переплетаются друг с другом. В этом отношении особенно примечательна «Повесть о Тимофее Владимир-жом» (кон. XV — нач. XVI в.). Она рассказывает о том, как к гопу Тимофею пришла исповедоваться в своих грехах очень фасивая девушка, дочь именитого человека. «Во время исповеди остались они в церкви одни, и дьявол стал разжигать священника неутолимой похотью. Не в силах больше противиться пламени страсти, охватившей его (“немогше терпети разгорения плоти своея”), священник пал на девицу в храме, “не убояшись суда Божьего и вечных мук”. Страшась наказания, Тимофей бежал в Казанское царство, принял мусульманскую веру, завел себе двух жен и стал злобным врагом христиан, но однажды он задумался о своих злодеяниях и через русского пленника послал к митрополиту просьбу о прощении. Узнав о том, что он прощен, Тимофей умер».

История эта интересна столкновением чувственного с аскетическим. Может показаться, что победило последнее, но это не совсем так, ибо заканчивается «Повесть...» следующим образом: прослушав эту историю от многих людей, пишет автор, я подумал, «что надо записать ее, чтобы не отчаивались грешники в спасении...»⁵¹. Как видим, не устоявший перед соблазном и не убоявшийся суда Божьего и вечных мук, поп Тимофей не только был прощен, но и послужил своеобразным примером для читателя «Повести...»: грех любодеяния не так страшен, так как можно заслужить прощение раскаянием.