История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

Жрица Диотима, в чьи уста Сократ вложил описание Абсолютной Красоты, до которой можно подняться с помощью Эрота, говорит, что Сократ, возможно, не сумеет подняться вслед за ней к таким высотам, и она убеждает его сосредоточить все свое внимание на постижении недоступных нашему взору глубин этого предмета. Профессор Тейлор толкует этот эпизод в том духе, что Сократ был слишком скромен, чтобы заявлять, что он сам обладает даром мистического видения (хотя он и в самом деле им обладал), и потому делает вид, что просто передает слова Диотимы. Тейлор, однако, не учитывает, что в уста Диотимы Платон вложил свои собственные идеи, которых настоящий Сократ никогда не высказывал. «К сожалению, было написано много чепухи по поводу того, что означает сомнение Диотимы в способности Сократа последовать за ней, когда она говорит о «полном и совершенном видении… » Некоторые даже всерьез утверждали, что Платон в этом отрывке имел наглость заявлять, что он сумел подняться до таких философских высот, до которых было далеко «историческому» Сократу. Это верно, что если бы Платон вздумал утверждать подобное, то с его стороны это было бы самой настоящей наглостью, если бы, конечно, речь шла о способности к мистическому видению, как думает Тейлор; однако в речи Сократа нет и тени религиозного мистицизма, и потому у Платона нет решительно никакого повода утверждать, что он проник в суть главного Принципа глубже, чем Сократ, подвергая себя тем самым риску быть обвиненным в наглости. Более того, если, как предполагает Тейлор, взгляды, вложенные в уста Сократа в «Федоне» и «Пире», действительно принадлежали настоящему Сократу, как же тогда объяснить тот факт, что в «Пире» Сократ говорит так, как будто он хорошо знает, что главный Принцип заключается в Абсолютной Красоте, в то время как в «Федоне», то есть в том самом диалоге, который рассказывает, о чем говорил Сократ перед смертью, теория Идей (среди которых находит себе место и абстрактная красота) выдвигается всего лишь в качестве рабочей гипотезы?

Разве не справедливо было бы ожидать, что, если бы реальный Сократ действительно открыл главный Принцип, то в своей предсмертной речи он никак не сумел бы умолчать об этом? Поэтому я предпочитаю думать, что в «Пире» слова Диотимы не отражают взглядов реального Сократа. В любом случае, однако, вопрос о том, чьи идеи вложил в уста Диотимы Платон – Сократа или свои собственные, представляет чисто академический интерес, факт же заключается в том, что эти слова содержат намек (по крайней мере) на существование Абсолюта.

Существует ли эта Абсолютная Красота, самая сущность Красоты, «отдельно» от красивых вещей или нет? Говоря о науке, Платон мог иметь в виду, что к универсальному понятию красоты, воплощающейся в той или иной степени в красивых объектах, надо подходить с научной точки зрения; однако весь настрой Сократовой речи в «Пире» заставляет нас предположить, что эта Абсолютная Красота – не просто понятие, а нечто, имеющее объективную реальность. Означает ли это, что она «отделена» от вещей? Красота сама по себе, или Абсолютная Красота, существует «отдельно» в том смысле, что она реальна, что она есть, а вовсе не в том смысле, что она существует в своем собственном мире, что она пространственно отделена от вещей. Абсолютная Красота является духовной сущностью, к которой абсолютно неприменимы категории времени и места. О том, что выходит за рамки пространства и времени, нельзя даже спросить: где оно находится? Если нас интересует место, то оно – нигде (однако слово «нигде» вовсе не означает, что оно нереально). Таким образом, или «отделенное», в случае с Платоновыми сущностями, означает реальность, существующую за субъективной реальностью абстрактного понятия, иными словами, сущностную реальность, а не локальное месторасположение. Поэтому мы имеем полное право утверждать, что сущность одновременно имманентна и трансцендентна; самое важное заключается в том, что она реальна и независима от частностей, неизменна и постоянна. Глупо было бы думать, что, раз Платонова сущность реальна, значит, она должна где–то находиться. Абсолютная Красота, к примеру, не существует вне нас, подобно тому как существует, например, цветок – с таким же успехом можно было бы заявлять, что она существует внутри нас, поскольку пространственные категории к ней просто неприложимы. С другой стороны, нельзя сказать, что она существует внутри нас, будучи чисто субъективной, заключенной в нас, рождающейся и умирающей вместе с нами или благодаря нам. Она трансцендентна и имманентна одновременно, недоступна органам чувств и постигаема только разумом.

К вопросу о том, как можно подняться к Абсолютной Красоте, какую роль играет в этом Эрот и можно ли применять для этого мистический подход, мы еще вернемся; пока же я хочу просто отметить, что в «Пире» Абсолютная Красота не называется главным принципом Единства. В отрывке, касающемся восхождения от различных наук к единой науке – науке универсальной красоты, – говорится, что «открытое море интеллектуальной красоты», содержащее «прекрасные и чудесные формы», подчинено или даже является частью Принципа Абсолютной Красоты. А если Абсолютная Красота – это конечный, объединяющий Принцип, то ее необходимо отождествить с Абсолютным Благом в «Государстве».

3. В «Государстве» четко показано, что истинный философ стремится познать сущностную природу каждой вещи. Его не интересует, к примеру, множество красивых вещей или множество хороших вещей, он хочет разглядеть сущность красоты и сущность блага, которые в разной степени воплощаются в конкретных вещах. Люди, не склонные к философии, столь увлечены разнообразием внешних проявлений, что им нет дела до сущности красоты, например, да они и не могут ее постичь; они могут иметь только мнение , а не научное знание. Их не интересует небытие, ибо не–бытие не может быть объектом «познания», ибо совершенно непознаваемо; но и истинное бытие или реальность, которая является устойчивой и постоянной, интересует их не больше; их внимание поглощено преходящими явлениями и внешним обликом вещей, находящихся в процессе становления, то есть постоянно появляющихся и исчезающих. Поэтому состояние их ума можно назвать , а объектом этого служит явление, пребывающее между бытием и не–бытием. Состояние же ума философа называется знанием, а объект этого знания – Бытие, или полностью реальная, сущностная Идея или Форма.

До этих пор мы не встречались с прямым указанием на то, что сущность или Идея рассматривалась Платоном как нечто, существующее субстанциально и «отдельно» (насколько последнее слово применимо ко всей внечувственной реальности); но из его доктрины, касающейся Идеи Блага, следует, что Платон именно так и думал. Эта Идея занимает особое, господствующее положение в «Государстве». Благо здесь сравнивается с Солнцем, свет которого помогает людям видеть объекты природы и которое в определенном смысле является источником их достоинств, ценности и красоты. Это сравнение, однако, всего лишь метафора, и потому не следует придавать ему слишком большого значения: мы ведь не считаем, что Благо существует среди других вещей как отдельный объект, как Солнце существует среди других звезд и планет. С другой стороны, Платон недвусмысленно утверждал, что своим бытием объекты познания обязаны Благу и потому Благо является объединяющим и всеобъемлющим Принципом сущностного порядка. Поэтому нельзя считать, что Благо – это просто понятие, или даже несуществующая цель, к которой следует стремиться, или телеологический принцип, нереальный, но подчиняющий себе все вещи: это не только гносеологический принцип, но и – в некотором, пока еще точно не определенном смысле – онтологический принцип, принцип бытия. Благо реально в себе и субстанциально. Может показаться, что Идею Блага, изложенную в «Государстве», можно отождествить с Абсолютной Красотой из диалога «Пир». Обе эти Идеи находятся на самой вершине интеллектуального познания, в то время как сравнение Идеи Блага с Солнцем означает, что оно является источником не только хорошего в вещах, но и их красоты. Идея Блага порождает Формы или сущности интеллектуального порядка, в то время как наука и «открытое море интеллектуальной красоты» – это всего лишь ступень в восхождении к Абсолютной Красоте. Платон, вне всякого сомнения, говорит здесь об Абсолюте, абсолютном Совершенном Эталоне, служащем образцом для всех вещей, – главном онтологическом Принципе. Этот Абсолют имманентен, ибо воплощается в объектах, которые «копируют» его, причастны к нему, являются проявлением его в той или иной степени; но он также и трансцендентен, ибо выходит даже за границы самого бытия, в то время как метафоры причастности и имитации подразумевают различие между причастностью и тем, к кому они причастны, между имитацией и тем, кого они имитируют, или образцом. Любая попытка свести Платоново Благо к простому логическому принципу и не обращать внимания на указания, что это онтологический принцип, неизбежно приводит к отрицанию возвышенного характера Платоновой метафизики, а также к выводу о том, что средние платоники и неоплатоники совершенно неправильно поняли самое существенное у Мастера.

В этом месте следует сделать два важных замечания.

i) Аристотель в «Эвдемовой этике» говорит, что Платон отождествляет Благо с Единым, а Аристоксен, вспоминая рассказ Аристотеля о Платоновой лекции, посвященной Благу, сообщает нам, что слушатели, пришедшие на лекцию и ожидавшие услышать о человеческих благах – богатстве, счастье и т. д., были изумлены тем, что Платон говорил о математике, астрономии, о числах и о том, что Благо и Единое тождественны. В «Метафизике» Аристотель говорит, что «из тех, кто говорит, что имеются неподвижные сущности, некоторые утверждают, что само–по–себе–единое есть само–по–себе–благо; однако они полагали, что сущность его – это, скорее всего, единое»⁴. Платон в этом отрывке не упоминается, но в другом месте⁵ Аристотель прямо говорит, что, согласно Платону, «для всего остального эйдосы (идеи) – причина сути его, а для эйдосов такая причина – единое». В «Государстве» Платон говорит о познании умом главного принципа в целом и утверждает, что Идея Блага – «причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение». Отсюда вполне резонно сделать вывод, что для Платона Единое, Благо и Абсолютная Красота – это одно и то же и что умопостигаемый мир Форм в определенном смысле обязан Единому своим существованием. Однако у Платона не встречается слово «эманация» (столь дорогое неоплатоникам), и нам очень трудно понять, как Платон выводит Формы из Единого; однако совершенно ясно, что для него Единое – это объединяющий принцип. Более того, само Единое, хотя и имманентно в Формах, является также и трансцендентным и потому не может быть приравнено ни к какой единичной Форме. Платон говорит нам, что «Благо не есть сущность, оно – за пределами сущности, превышая его достоинством и силой», однако, с другой стороны, «познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря Благу, но оно дает им сущность и существование»⁶, так что тот, кто обращает свой взор к Благу, обращает его к «той области, в которой заключено величайшее блаженство»⁷. Отсюда следует, что Идея Блага выходит за пределы сущего, ибо она выше всех видимых и умопостигаемых объектов, а с другой стороны, как Верховная Реальность, истинный Абсолют, она является главным принципом существования и сущности во всех вещах.

В «Тимее» Платон говорит, что «трудно найти создателя и отца Вселенной, и, даже найдя его, о нем невозможно говорить». То положение, которое занимает в «Тимее» Демиург, означает, что эти слова относятся к нему, но мы должны помнить, что а) Демиург, возможно, всего лишь символ Разума, управляющего Вселенной, и b) Платон прямо заявлял, что есть темы, на которые он отказывается писать, и одна из них, без сомнения, – полное изложение его доктрины Единого. Демиург принадлежит к этой же категории. В своем втором письме Платон пишет, что было бы ошибкой полагать, что к «Царю Вселенной» приложим любой из известных нам предикатов, а в своем шестом письме он просит друзей принести клятву верности «Богу, который является главой всех вещей сущих – тех, что есть, и тех, что появятся, – а также Отцу и причине этого Главе»⁸. Если «Глава» – это Демиург, значит, его «Отец» не может быть Демиургом, а может быть Единым; и я думаю, что Плотин был прав, отождествляя Отца с Единым или Благом из «Государства».

Таким образом, Единое – это главный Принцип Платона и источник всех Форм, и Платон был уверен, как мы уже видели, что Единое выходит за пределы человеческих предикатов. Это означает, что путь отрицания неоплатоников и христианских философов – это вполне законный метод постижения Единого, в то время как «экстатический» подход Плотина для этого вряд ли подходит. В « Государстве» недвусмысленно утверждается, что метод постижения Единого – это диалектический метод и что человек получает способность созерцать Бога с помощью «одного лишь разума»⁹. Диалектика ведет прекраснейшее начало души ввысь, «к созерцанию самого совершенного в существующем мире». К этому вопросу мы еще вернемся позже.

ii) Если Формы порождаются Единым – каким–то неизвестным нам образом, – как же тогда обстоит дело с чувственными объектами? Не возводит ли Платон стену между умопостигаемым и видимым мирами, делая тем самым невозможной их взаимосвязь? Может статься, что Платон, с презрением отзывавшийся в «Государстве» о науке астрономии, пересмотрел под влиянием прогресса эмпирических наук свои взгляды, поскольку в «Тимее» он уже рассматривает природу и природные явления. (Более того, Платон понял, что разделение Вселенной на неизменяющийся, умопостигаемый мир реальности и изменяющийся мир нереальности вряд ли соответствует действительности. «Должны ли мы с легкостью поверить, что изменение, жизнь, душа и мудрость на самом деле не существуют в том, что имеет полное завершение, что оно не живое и не разумное, но нечто ужасное и священное в своей бездумной, неподвижной стабильности?») В «Софисте» и «Филебе» говорится, что и (принадлежащие к различным отрезкам линии) объединяются в научном суждении восприятия. С онтологической точки зрения чувственная частность может стать объектом мнения и знания лишь благодаря своей «причастности» к какой–то конкретной Форме; постольку, поскольку она принадлежит к какому–либо классу объектов, она реально и может быть познана. Чувственный же объект, как таковой, рассматриваемый в своей уникальности, неопределим и непознаваем и не является истинно «реальным». Платон был убежден в этом, и это, несомненно, влияние элеатов. Чувственный мир, таким образом, хоть и не является до конца иллюзорным, но содержит элемент нереальности. Однако трудно отрицать, что даже такая позиция, с ее различением в частном объекте формального и материального элементов, оставляет проблему «отделения» мира умопостигаемого от чувственного нерешенной. Именно это «отделение» и критиковал Аристотель. Он считал, что форма и материя, в которой она воплощается, неразделимы и принадлежат к реальному миру, и, по его мнению, Платон просто проигнорировал этот факт и совершенно неоправданно разделил мир на две части. Реальные универсалии, согласно Аристотелю, – это определенные универсалии, для которых найдено определение; они являются неотъемлемыми аспектами реальности. Это , логос или определение, воплощенное в материи. Платон этого не увидел.

(Профессор Юлиус Стенцель высказал блестящее предположение, что, когда Аристотель критиковал «отделение», он имел в виду, что тот не сумел понять, что нельзя ставить род в один ряд с видом. Он ссылается на «Метафизику», где Аристотель критикует метод логического разделения, который использовал Платон, полагавший, что в конечном определении должны быть кратко повторены все промежуточные дефиниции. К примеру, если использовать Платонов метод разделения, то мы должны были бы определить человека как «двуногое животное». Аристотель отвергает это определение на том основании, что родовой признак «количество ног» нельзя ставить рядом с видовым – «двуногостью». То, что Аристотель отвергал подобный метод, это правильно, но его критика Платоновой теории Форм на основании (отделения одного мира от другого) не может быть сведена к критике какого–то одного логического пункта, ибо Аристотель критикует Платона не за то, что тот приравнял форму рода к форме вида, а за то, что он поставил Формы в целом рядом с частностями. Может, однако, быть и так, что Аристотель считал, что Платоново неумение понять, что нельзя ставить род рядом с видом, то есть нет просто определимых универсалий, не позволило ему увидеть (отделение) Форм от объектов – в этом смысле предположение Стенцеля очень важно; но это , критикуемое Аристотелем, не может трактоваться исключительно как логическое понятие. Об этом свидетельствует все содержание Аристотелевой критики.)