История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

4. В «Федре» Платон говорит о душе, которая созерцает «бесцветную, без очертаний, неосязаемую сущность… зримую лишь кормчему души – разуму», она созерцает «самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии». Мне кажется, что эти слова означают, что Формы или Идеи входят в состав Принципа Бытия, иными словами, Единого или, по крайней мере, обязаны своим существованием Единому. Конечно, если мы напряжем свое воображение и попытаемся представить себе абсолютную справедливость или рассудительность, существующие сами по себе где–то на небесах, то Платоновы слова покажутся нам конечно же наивными и даже нелепыми; однако следует спросить самих себя, что имел в виду Платон, и воздержаться от столь поспешных выводов. Вероятнее всего, в своем образном высказывании Платон хотел сказать, что Идеальная Справедливость, Идеальная Умеренность и т. д. объективно основаны на Абсолютном Ценностном Принципе, то есть на Благе, которое «содержит» в самом себе идеал человеческих достоинств. Поэтому Благо или Абсолютный Ценностный Принцип представляют собой (конец, результат), но это не реализованный , или цель, которую надо достичь, но существующий , онтологический Принцип, Верховная Реальность, Совершенный Образец, Абсолют или Единое.

5. Следует отметить, что в начале диалога «Парменид» поднимается вопрос, какие идеи готов принять Сократ. Отвечая Пармениду, Сократ признает Идею «подобия» и Идею «единого и множественного», а также «справедливого, красивого и хорошего» и т. д. Отвечая на следующий вопрос, он говорит, что часто испытывает сомнения, следует ли включить сюда Идеи человека, огня, воды и т. д.; на вопрос же, признает ли он существование Идей волос, грязи, слякоти и т. д., Сократ отвечает: «Конечно нет». Однако он признает, что его часто беспокоит мысль, нет ли в мире Идей для всех вещей, но всякий раз, когда он к этому подходит, то поспешно обращается в бегство, опасаясь «потонуть в бездонной пучине пустословия». И он возвращается к тем «Идеям, о которых только что говорил».

Юлиус Стенцель на основе этой беседы пытается доказать, что эйдос (Идея) сначала имела для Платона совершенно четкое ценностное значение, что было вполне естественно для наследника Сократа. Только позже этот термин стал охватывать все видовые понятия. Я убежден, что это в целом верно, и именно благодаря подобному расширению смысла, вкладываемого в термин «Идея» (причем расширению явному, поскольку он уже содержит скрытое расширение), Платон обратил внимание на проблемы, которые рассматривались в «Пармениде». Ибо до тех пор, пока термин «несет моральную и эстетическую нагрузку», пока он относится к оценочному , толкая людей во власть Эрота, проблема его внутреннего единства или множественности не возникает: это Благо и Красота в Едином. Но после того как Идеи человека и других конкретных объектов нашего мира получили признание, возникла угроза, что мир Идеального превратится в Множество, в дубликат этого мира. Каковы взаимоотношения между Идеями и какова их связь с конкретными предметами? Существует ли вообще реальное единство? Идея Блага настолько отвлеченная идея, что она слабо связана с чувственными частностями и не требует их нежелательного удвоения. Однако есть, к примеру, Идея человека, «отделенная» от конкретного человека, и ее можно рассматривать как простое удвоение последнего. Более того, присутствует ли Идея в каждом индивидууме целиком или только частично? Опять–таки, если оправданно говорить о подобии конкретного человека Идее человека, то следует ли постулировать существование (третьего человека), чтобы объяснить это подобие и продолжать так до бесконечности? Эти критические вопросы поставил Аристотель, но и сам Платон понимал, что они могут возникнуть. Дело заключается в том, что Платон (как мы увидим позже), в отличие от Аристотеля, думал, что сумел ответить на эти вопросы.

Таким образом, в «Пармениде» обсуждается вопрос об отношении конкретных объектов к Идее, и Парменид выдвигает доводы против объяснения Сократа, который утверждал, что их связь может быть двоякой: 1) как причастность конкретного объекта к Идее; 2) как имитация Идеи конкретным объектом, при этом объекты могут выступать либо как подобия, либо как Идеи, а последняя выступает в роли образца или парадигмы. Мы не можем утверждать, что оба эти объяснения относятся к разным периодам философской деятельности Платона – по крайней мере, в строго ограниченных рамках, – поскольку они упоминаются в «Пармениде» и в «Пире». Доводы Парменида против позиции Сократа Платон, вне всякого сомнения, считал очень серьезными возражениями – какими они и были на самом деле, – а вовсе не простыми jeu d'esprit (словесными трюками), как утверждали некоторые.

Возражения Парменида – это серьезная критика, и может статься, что Платон совершенствовал свою теорию Идей с учетом тех критических замечаний, которые он вложил в уста элеатов в диалоге «Парменид».

Причастны ли конкретные объекты Идее целиком или только частично? Эта дилемма, сформулированная Парменидом, логически вытекает из слов Сократа о том, что связь между Идеей и объектами заключается в их причастности к ней. Если объекты причастны Идее целиком, тогда Идея, как Единое, должна воплощаться во многих объектах. Если же предпочесть вторую альтернативу, тогда Форма или Идея является одновременно унитарной и делимой (или множественной). Любая из альтернатив содержит в себе противоречие. Более того, если равные вещи равны лишь частично, то это уже никак нельзя назвать равенством. И снова – если какой–то объект велик путем причастности к величине, то отсюда следует, что его размер меньше этой величины – а это уже противоречие. (Следует отметить, что критические замечания такого рода предполагают, что в индивидуальных объектах содержится какая–то часть Идеи, и потому могут служить примером неверного понимания Идей.)

Сократ приводит еще и второе объяснение – что конкретные объекты являются имитацией или копиями Идей, которые служат для них образцами или эталонами; сходство же объектов с Идеями объясняется их причастностью к ним. И снова Парменид возражает, что, если белые вещи похожи на белизну, то и белизна похожа на белые вещи. Отсюда, если сходство между белыми объектами объясняется существованием Идеи белизны, тогда, аналогичным образом, сходство между белизной и белыми объектами должно объясняться существованием архетипа и так до бесконечности. Аристотель очень похоже критикует Платона, но из всей этой критики следует одно: что Идея – это не конкретный объект и что отношения между конкретными объектами и Идеей не могут быть такими же, как между самими индивидуальными объектами¹⁰. Критика, таким образом, высветила необходимость дальнейшего рассмотрения истинных отношений между Идеями и объектами, а вовсе не абсолютную неприемлемость теории Идей.

Высказывалось также замечание, что если придерживаться теории Сократа, то Идеи совершенно непознаваемы. Знание людей касается объектов этого мира и взаимоотношений между ними. Мы можем, например, знать, какие отношения существуют между отдельным господином и его рабом, но этого знания явно недостаточно, чтобы объяснить нам, какие взаимоотношения существуют между абсолютным Господством (то есть Идеей Господства) и абсолютным Рабством (то есть Идеей Рабства). Для этого нам потребовалось бы абсолютное знание, которого у нас нет. Это замечание также демонстрирует, что совершенно бессмысленно рассматривать Идеальный Мир в качестве параллельного нашему: если мы хотим познать первый, то в последнем должно быть какое–то объективное основание для этого. Если бы два мира были просто параллельны, тогда божественная мудрость знала бы только Идеальный Мир и не смогла бы познать чувственный, точно так же как мы знали бы только чувственный и не в состоянии были бы познать Идеальный.

Все эти критические замечания остались в диалоге «Парменид» без ответа, однако следует отметить, что сам Парменид вовсе не собирался отвергать существование умопостигаемого мира: он с готовностью признавал, что если совсем отказаться от абсолютных Идей, то можно выбрасывать философию за борт. Поэтому та критика, которой Платон устами Парменида подвергает свою же собственную теорию, подвигла Платона на более пристальное изучение природы Идеального и его связи с чувственным миром. Критика показала Платону, что необходимо отыскать объединяющий принцип, который в то же самое время не отрицал бы множественности. Этот вопрос затрагивался в диалоге «Парменид», хотя в нем рассматривалось только единство в мире Форм, ибо Сократа совсем не волновала проблема единства, связанная с видимым миром, эта проблема занимала его только в связи с миром мысли и с тем, что можно назвать Идеями. Таким образом, в «Пармениде» эта проблема не получила своего разрешения; однако ее обсуждение нельзя рассматривать как ниспровержение теории Идей, ибо наличие противоречий указывает на то, что теория должна найти более подходящее, чем то, которое дал Сократ, объяснение этим вопросам.

Во второй части диалога дискуссию возглавляет Парменид, который приводит пример своего «искусства», то есть метода рассмотрения следствий, вытекающих из признания заданной гипотезы истинной, и следствий, вытекающих из отрицания ее истинности. Парменид предлагает сначала предположить, что Единое существует, и рассмотреть вытекающие отсюда следствия, а потом предположить, что Единого не существует, и тоже поискать следствия. Вводятся второстепенные отличительные признаки, рассматриваются сложные вопросы, дискуссия затягивается надолго, но к удовлетворительному результату не приводит. В этой книге мы не можем изложить ее подробно, тем не менее необходимо подчеркнуть, что вторая часть «Парменида» вовсе не отвергает доктрину Единого, аналогично тому как первая часть не отвергала теорию Идей. Платон никогда бы не вложил аргументы, развенчивающие доктрину Единого, в уста Парменида, которого искренне уважал. В «Софисте» элейский чужестранец приносит свои извинения за критику идей Парменида, но эти извинения вряд ли были бы приняты, если бы в другом диалоге «отец Парменид не раскритиковал бы самого себя». Более того, в конце диалога «Парменид» собравшиеся голосуют за то, чтобы принять такое утверждение: «Если нет Единого, тогда вообще ничего нет». Участники дискуссии смогли прийти к согласию по поводу статуса множества или его связи с Единым или даже самой природы Единого, но все они единодушно признали, что Единое существует.

6. В «Софисте» перед собеседниками стоит задача определить, кто такой софист. Конечно же они знают, кто он такой, но хотят определить природу софиста и выразить ее в виде четкой формулы . Следует помнить, что в «Теэтете» Сократ отверг предположение о том, что знание – это истинная вера плюс объяснение, но в том диалоге дискуссия касалась конкретных чувственных объектов, в то время как в «Софисте» она посвящена родам или классам. Поэтому проблема, поднятая в «Теэтете», решается здесь таким образом: знание включает в себя определение родовой принадлежности понятия и его характерных черт, то есть дефиницию. Дефиниция формируется на основе анализа или разделения понятий, в ходе которого сначала определяют, к какому классу принадлежит искомое понятие, а потом делят этот класс на его естественные компоненты. Одним из таких компонентов и будет искомое понятие. Разделению предшествует процесс синтеза или объединения, в котором взаимосвязанные термины группируются и сравниваются между собой, что позволяет определить, к какому роду или классу они относятся. После этого можно приступать к процессу разделения. Один класс делится на два противоположных подкласса, отличающихся друг от друга наличием или отсутствием определенных характерных черт. Процесс продолжается до тех пор, пока не доходит до нужного понятия. Таким образом определяются его принадлежность к роду и характерные черты, отличающие его от других понятий. (Существует юмористический рассказ Эпикрата, комического поэта, в котором описано, как члены Академии составляли определение тыквы.)

Нет необходимости вдаваться в подробности того, как вырабатывалось определение софиста, или излагать описание метода разделения, приведенное Платоном (на примере понятия «рыболов»); однако следует отметить, что дискуссия совершенно четко показала, что Идеи могут быть одновременно едиными и множественными. Родовое понятие «животное», к примеру, едино, но в то же время и множественно, ибо оно включает в себя подклассы «лошадь», «лиса», «человек» и т. д. Платон утверждает, что родовая Форма распространяется на подчиненные ей конкретные формы или рассеяна среди них, «смешиваясь» с каждой из них, но сохраняя при этом свое единство. Формы общаются между собой, одна участвует в другой (например, утверждение «Движение существует» означает, что Движение смешивается с Существованием); однако мы не должны думать, что одна Форма причастна к другой точно таким же образом, как индивидуальный объект причастен соответствующей Форме, ибо Платон вовсе не считал, что объекты смешиваются со своими Формами. Формы, таким образом, образуют иерархию, подчиняясь Единому, как самой высшей, вездесущей Форме. Однако следует помнить, что для Платона чем «выше Форма», тем она богаче, и эта точка зрения отличается от Аристотелевой, для которого чем «абстрактнее» понятие, тем оно беднее.