Новый Мир ( № 8 2008)

Анкерсмит выделяет опыт (как видно из вышеприведенной цитаты) как нечто объединяющее субъект и объект. Прочтение истории сквозь опыт противопоставляется и “классической” историографии, и герменевтике, и (пост)структурализму, привнося в познание прошлого понимание своего-в-чужом. Опыт

же сам по себе, в свою очередь, противопоставлен тексту, что кажется странным по отношению к “критике источника”, необходимой вроде бы в исторической науке.

Однако, посвятив большую часть книги критике предшественников (Рорти, Деррида, Хейзинги, Гадамера и др.), Анкерсмит демонстрирует свою идею на собственном (“элегическом”) опыте. Лишенный сам по себе ценности предмет, “извлеченный” из прошлого, благодаря определенной внутренней “связи” с историком-наблюдателем вызывает раздражение памяти, преподнося изучаемую эпоху как личное переживание, как травму.

В результате мы говорим об историке как предмете (одновременно субъекте и объекте) истории. История прочитывается сквозь него. Романтизм такого рода построения очевиден (недаром яркими примерами возвышенного опыта предстают тексты Йозефа фон Эйхендорфа “Мраморная статуя” и “Гиперион, или Отшельник в Греции” Фридриха Гёльдерлина). Но, парадоксальным образом, методом историографии и в самом деле может становиться не только проникновение в прошлое, но и освобождение от него. Это касается, кстати, и истории словесности: современная исследовательская сентиментальность по отношению к соцреализму порождена как раз травмой разрыва. Подобная логика может многое объяснить в прецедентах

исследовательской моды.

Ю. А. Михайлов. Пора понимать Коран. Изд. 3-е, испр. и доп. М., “Ладомир”, 2008, 240 стр.

Юрий Михайлов — руководитель издательства “Ладомир”. Книга эта — своего рода вершина издательских программ “Ладомира”, посвященных исламу (и, косвенно, призыв к властям предержащим помочь в осуществлении данных программ). Ценность книги, однако, не в этом. Она вне зависимости от личного

интереса читателя к исламской культуре (хотя у меня, к примеру, он есть, и немалый), вне пропагандистских задач и даже собственных целей автора особенно занятна как пример удачного подключения к решению определенной проблемы максимально вроде бы противопоставленных друг другу механизмов.

С одной стороны, перед нами попытка рационализации исламской веры.

Автор, надо понимать, не понаслышке знаком с понятиями современной науки, особенно теоретической физики. Изгнание внерационального чуда происходит у него не с помощью редукции к обыденному опыту наподобие пересказов Евангелия Львом Толстым (хотя Толстой сочувственно вынесен в один из эпиграфов: “…смотрите на меня как на доброго магометанина, тогда все будет прекрасно”; сочувственно — в отношении христианского понимания боговоплощения, отрицаемого в исламе, и в отношении отрицаемых исламом таинств — цитируется толстовский “Ответ на определение Синода”: “Все таинства я считаю низменным, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством…”), но исходя из достижений новейшего естественно-научного знания. Так, перенос Соломоном2 “в мгновение ока” трона царицы Савской описывается через явление телепортации; видение Мухаммадом Гавриила, стоявшего на небесах, опершись ногами на горизонт, при том, что он был доступен взгляду, куда бы Пророк ни поворачивался, объясняется нахождением вестника Божьего вне трехмерного пространства, а следовательно, одновременного присутствия во

всякой точке (занятно, что Даниил Андреев в “Розе мира” описывает Второе пришествие, когда Спаситель предстанет перед каждым, примерно таким же

образом).

С другой стороны, именно наличие данной естественно-научной подкладки переносит нас к сакральной сущности мусульманской веры. И здесь иные типы и способы рационализации ислама преподносятся как сомнительные, банальные или пустотные: так, Михайлов категоричен в отношении тех мыслителей, кто видит за Кораном авторское произведение Пророка Мухаммада, а не прямое Божественное обращение.

Это способ апологетики, ориентированной на человека, в ислам не вовлеченного. Противоречия или логического круга здесь на деле нет, есть лишь демонстрация логического измерения сверхлогических, рационально не познаваемых

категорий.

Логика Михайлова, порой причудливая, ведет его к ясной цели — утверждению ислама как высшей метафизики, истинной социологии, идеальной политики (в последнем случае особенно занимательны сопоставления исламской доктрины с леворадикальными тезисами Майкла Хардта и Антонио Негри). Ислам понимается как своего рода “срединный путь”: “Никакая крайность исламом не одобряется…”; и далее: “С любым ресурсом Божьего Творения необходимо обходиться предельно рачительно, а потому ислам осуждает жадность, скаредность, равно как и роскошь, расточительство, считая последние бесполезными тратами. Поощряется благотворительность, но лишь в отношении тех, кто в этом действительно нуждается” и т. д. Михайлов подчеркивает разумность исламской доктрины, поэтому всякие проявления экстремизма, фундаментализма описываются им как извращение веры, печальный результат недостаточного образования (в том числе религиозного) среди мусульман, а то и прямое следствие западной пропаганды (в этом смысле

особенно достается С. Хантингтону, и в самом деле вполне ангажированному

аналитику).

Антизападная (в основном, антиамериканская) риторика (впрочем, весьма умеренная), призыв к государству непосредственно поддерживать ислам (и вообще религиозные институции — вопреки Конституции РФ), “третий путь России”, некоторая прямолинейность автора и его склонность к морализаторству не мешают этой книге быть талантливым истолкованием традиции, преломленной в фактах нашего времени. Умеренный реформизм, одобряемый Михайловым, логически вытекает из такого отношения. Ислам предстает не историко-культурным образованием, но вневременной истиной, изменяющейся в соответствии с требованием времени. Следует отметить, впрочем, что это свойство всякого метарассказа (не обязательно религиозного) — или, по крайней мере, такова уверенность его идеологов.

Виктор Мерцалов. Логика антропогенеза. Происхождение человека. СПб., “Алетейя”, 2008, 296 стр. (“Мир культуры”).

В отличие от Юрия Михайлова, Виктор Мерцалов стоит не на религиозно-рациональных, а на последовательно атеистических позициях. Верующим читателям он прямо и даже резко предлагает отложить его книгу.

Исследователь предлагает новую периодизацию филогенеза и онтогенеза человека. Выделяются вопреки традиционной классификации: дочеловек, предчеловек, человек социальный, личность — и соответствующие стадии в развитии индивидуума. Мерцалов предлагает стройную (может быть, излишне стройную) систему, в которой субъект-объектные отношения определяют основные свойства каждой стадии. Остроумные идеи порой провокационны: несознательность младенца и, более того, невозможность говорить о нем (а тем более о зародыше) как о человеке ведут к тяжелой моральной проблеме, не говоря уже о противоречии этого тезиса с работами Пиаже и Выготского (Мерцалов их цитирует то сочувственно, то спорит). Вопрос возникает и о сознании животных: недавняя работа Зориной и Смирновой3 заставляет сделать совсем иные выводы. Или тезис о принципиальной физикалистичности самого процесса порождения идей низводит рассуждения до известного парадокса Х. Дж. Моровица: современные физики редуцируют Вселенную до человеческого восприятия, биологи восприятие и сознание определяют через физические константы. Впрочем, такого рода проблемные рассуждения не отменяют строгости и убедительности мерцаловской эволюционной концепции.

Борьба за точность формулировок входит в бескомпромиссную логику Мерцалова. Так, он отказывает гуманитарным наукам и значительной части философии (к примеру, Хайдеггеру, на иронию по поводу которого автор не скупится) в праве быть науками, знанием по причине неспособности гуманитариев дать внятные, четкие и непротиворечивые определения собственным основным понятиям и категориям. Странно, однако, в качестве социологического авторитета называть В. И. Добренькова (напомню, это декан социофака МГУ, при котором произошел бунт студентов, недовольных качеством преподавания), а не Пьера Бурдье, автором вовсе не упоминаемого; впрочем, сама постановка вопроса верна: фальсификация теории в гуманитарном знании — вопрос далеко не очевидный, а обилие поверхностных и методологически невнятных работ не может не дискредитировать сами дисциплины.

Снятие так называемых гуманитарных проблем как проблем (вообще имеющее большое значение в поствитгенштейновской мысли) продолжается здесь анализом социальных мифов, укорененных в человеческом сознании. Девальвируются общепринятые представления о необходимости государства в качестве управляющего (а не просто регулирующего) института, однако автор настаивает на неанархическом характере своей теории: в отличие от левых идеологов, он полагает как раз частную собственность основой свободы человека как личности. Отчуждение налогов, коллективная собственность, система государственного подавления, выборная демократия предстают у него институтами вполне порочными и, более того, противоречащими здравому смыслу. Способы их ненасильственной деконструкции, предлагаемые Мерцаловым, порой остроумны (к примеру, налогообложение предлагается заменить добровольным страхованием сделки). Утопизм такого рода проектов

опровергается автором: человек не окончательно перешел из социальной в личностную фазу. Именно личность как антропогенетический тип способна изменить структуру межчеловеческих отношений, выйдя из подчинения социальности и подчинив социальность собственным целям. В этом есть что-то от “теории вертикального прогресса” одного из героев Стругацких. Впрочем, и эта теория никем доселе не опровергнута (кроме их же, Стругацких, люденов-метагомов, ушедших вперед не стадиально, но качественно).