Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
…появление названной брошюры по последствиям оказывается более чем неудобным. «Польский катехизис» совершенно понятно рисует перед каждым безбожие и коварное стремление польской революционной партии к поколебанию могущества России; а между тем для усвоения настоящего смысла «Польской революционной обедни», составленной исключительно из молитв, изложенных чрезвычайно удачно по отношению к народной религиозности, необходимы более глубокие познания в учениях Христианской церкви, нежели те, коими, к сожалению, обладает большинство нашего народа, и, наконец, как естественные последствия сего последнего, – более твердые убеждения в чистоте Святой Христовой Веры. Поэтому в массе народа она возбуждает понятие, что, быть может, поляки в своих революционных стремлениях правы, и таким образом возбуждает сомнение в распоряжениях Правительства по польскому делу. …Объяснение издателя, что «выразившееся в революционной обедне со всею силою учение проповедует апофеозу Польши, распространяет богопочтение к ней, уподобляет ее Христу, ее деяния – страстям Христовым, утверждает, что как Христос пострадал за весь мир, так Польша идет крестным путем, распинается, пребывает во гробе и скоро воскреснет для спасения всех народов …что Иисус Христос – единый Сын Божий, а Польша – единая дщерь Божия, хранительница божественной истины, всемирная жертва и т. д.», самое объяснение это, составляющее свод учения «Польской революционной обедни», – свод, который, может быть, многим остался неизвестен и который во всяком случае требует… более основательных религиозных убеждений, – может поколебать народные умы [821] .
821
РГИА. Ф. 776. Оп. 3. Д. 342. Л. 1–2 об. (отношение Шувалова Валуеву от 4 августа 1866 г.). Валуев согласился с доводами Шувалова и отдал соответствующее распоряжение в Вильну (Там же.
Шувалов находил «соблазнительными» для православного простонародья те мотивы в тексте псевдомолитв, которые отвечали распространенному в элите представлению о чрезмерной чувственности католического культа, его перегруженности репрезентацией и земными, плотскими иллюстрациями божественных истин.
В Ревизионной комиссии в Вильне Говорский и Эремич старались подчеркнуть свою незаменимость в качестве знатоков и критиков местного католицизма [822] . Но методы преподнесения материала у них были не одинаковые. Если Эремич имел явную склонность к алармистскому, демонизирующему изображению католичества, то Говорский чаще прибегал к приемам пренебрежительной демистификации «латинства» и деконструкции стереотипа элитарной и эстетически утонченной церкви (каковая деконструкция, впрочем, совершалась посредством конструирования других стереотипов). Взятые вместе, записки и статьи Говорского и Эремича очерчивают пространство риторического маневра, имевшееся в распоряжении у «ревизоров» католицизма.
822
Акцент на местную специфику и обостренное внимание к обрядности делают их диатрибы более колоритными по сравнению с антикатолическим нарративом в вышедшей на русском языке как раз в 1865 году сокращенной версии двухтомного сочинения Д.А. Толстого (к тому же в нем «средства латинской пропаганды» рассматриваются применительно к эпохе первой четверти XIX века, т. е. до начала религиозного ренессанса). См.: Толстой Д.А. Римско-католическая пропаганда в России. С. 282–300; в полной версии: Он же. Римский католицизм в России. Т. 2. Гл. 13.
Основным вкладом Эремича в эту кампанию стали два опуса – брошюра «Кое-какое различие между папством и Православием», опубликованная в Вильне анонимно [823] , и записка «Современный вопрос», посвященная прежде всего проекту русификации костельной службы. С точки зрения собственно религиозной полемики оба сочинения удручающе скудны оригинальными мыслями и даже забавны смесью интеллектуальной ограниченности с провинциальной самоуверенностью. Считая «вопрос о несостоятельности папства решенным» в мировом масштабе и напоминая, что «Вестник Западной России» «разносторонно трактов[ал] об отношениях папства к человечеству», Эремич брался раскрыть «внешние приемы и приметы папства, которые сообщают его миссии характер… пропаганды, не замечаемой ни в каком вероисповедании». Свои наблюдения, часть из которых интересна безотносительно к их пропагандистскому оформлению, он встраивал в систему явных или имплицитных противопоставлений католицизма православию. Это видно уже из установочного тезиса:
823
Кое-какое различие между папством и Православием. Вильна: В типографии губернского правления, 1866. Атрибутируется на основании письма Эремича в канцелярию ВУО от 16 декабря 1866 г.: LVIA. F. 567. Аp. 6. B. 1575. L. 1.
Утратив… самородную, так сказать, крепость христианства… папство вынуждено было заменить силу насилием, жизнь агитацией (интригой), свет блеском, – должно было, то есть, вместо внутренних средств и приемов христианской миссии прибегнуть к средствам и приемам искусственным, внешним, человеческим, более чем наполовину нечистым [824] .
Каждая из рассматриваемых религиозных практик католицизма в Западном крае ассоциировалась с тем или иным отрицательным свойством из набора бинарных оппозиций. Однако, поскольку автор сосредоточивался на обрядовой манифестации веры, нарочно выбирая броские и зрелищные ритуалы, получалось так, что отрицательные свойства образовывали смысловой ряд активности и энергии, а положительные, атрибутируемые по контрасту православию, – апатии и бездействия.
824
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 1–3.
В терминологии Эремича, католический ритуал обращен к «внешнему человеку», то есть будит в верующем земные страсти и суетные чаяния. Католическая проповедь характеризуется им как светский спектакль, рассчитанный на впечатлительность и чувствительность зрителей:
…в этих проповедях больше шуму, софизмов, эффектов, лести, трескучих, шлифованных фраз, смелых до надутости тропов и фигур… вообще – мишуры красноречия… нежели истины, простоты евангельской, помазания, назидания, теплоты и задушевности чувства. …Сочиненная физиономия, зазубренная декламация, рассчитанная жестировка составляют главнейшие приметы сказывания поучений латинскими ораторами. Голос – то замогильный, глухой, подземный, шипящий, то вкрадчивый, ласкательный, мягкий, нежный, дрожащий, то грозный, повелительный, поражающий слух… старается быть эхом того земляного (sic! – М.Д.) ощущения, которое хочется оратору внушить своим слушателям; физиономия то восторженная, то пасмурная, то грозная, то улыбающаяся, аккомпанирует декламации оратора… телодвижения порывистые, размашистые, сентиментальное положение руки на сердце, угроза кулаками, метанье оратора, словно желающего выпрыгнуть из кафедры… довершают натугу исполнения ораторской речи [825] .
825
Там же. С. 10, 13–14. В историко-теологическом ключе такое воззрение на католическое проповедничество было развито еще в 1840-х годах Ю.Ф. Самариным в его магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Третья часть диссертации, посвященная как раз анализу проповедей, была напечатана в 1844 году (см. новейшее издание: Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 294–396, особ. о католическом влиянии на Стефана Яворского – с. 313–333). Младший брат Самарина Владимир был членом Ревизионной комиссии и состоял с ним в переписке об обсуждавшихся проблемах.
Многие из отмеченных Эремичем приемов действительно имели широкое употребление в костеле. Однако они не были неким непреложным каноном католического проповедника, как хотел доказать полемист. Более того, в середине XIX века в среде польского католического клира высказывалось мнение о том, что священники злоупотребляют эффектной проповедью, пронимающей паству (особенно сельскую) до плача, в ущерб катехизации – систематическому, доступному изложению основ вероучения с церковной кафедры. Как показывает Д. Ольшевский, главы епархий в Царстве Польском уже в 1860-х годах начали требовать от священников сокращения числа проповедей и замены их регулярными катехизирующими беседами [826] .
826
Olszewski D. Polska kultura religijna na przelomie XIX i XX wieku. S. 80–87 etc.
Эти перемены не вписывались в схему, согласно которой ксендз озабочен прозелитизмом, приращением паствы во что бы то ни стало, а не религиозным просвещением уже имеющихся у него прихожан [827] . В восприятии «ревизоров» католицизма проповедник был прежде всего миссионером. Эремич подчеркивал, что католическая проповедь опасна для православия даже в том случае, если произносится на непонятном языке. Он приводил пример французского аббата-доминиканца Сояра, приезжавшего в Россию в конце 1850-х годов (см. выше гл. 3): «Когда говорил в Петербурге Сольяр, его приходили слушать тысячи русских, в том числе и толпы чернорабочих, не понимавших, конечно, французского языка» [828] . Присутствие в католической церкви «толп чернорабочих», пусть всего лишь любопытствующих, подрывало успокоительную презумпцию, что жертвой католического миссионерства в России могут стать только оторвавшиеся от родных корней, «испорченные» европейской цивилизацией аристократы. Предупреждая упрек в неверии в силу православия, Эремич вновь подчеркивал притягательность католического актерства для «внешнего человека»: «Православие свято, да человек грешен и чувствен. …Экзальтация, сантиментальность, надутость, чувственность составляют неизменные принадлежности этой (католической. – М.Д.) религиозной поэзии» [829] .
827
Лучше своих коллег знакомый с практикой пастырской деятельности католических священников, И. Козловский все-таки признавал наметившуюся подвижку от проповеди к катехизации, но давал ей стереотипное объяснение в духе мифологемы «польской интриги», которая позволяла приписать, в сущности, любой религиозной практике католицизма тайный, устрашающий политический смысл: «Народные поучения до конца 50-х годов нынешнего столетия были не в ходу в западных губерниях… Когда же сделалось известным, что народ получит свободу, то народные поучения в костеле стали получать все большее
и большее распространение. Около 1860 года здешние епископы уже строго предписывают ксендзам исключительно заняться народными поучениями потому, что в них и удобнее, и безопаснее, чем в проповедях, можно проводить политические идеи в народ, так как они произносятся без записок и, следовательно, нет контроля» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 99 об. – 100 – записка Козловского, представленная в Ревизионную комиссию 10 апреля 1867 г.).828
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136–136 об., прим. Несочувственное описание проповедей Сояра, подтверждающее, однако, сведения об их популярности, оставил В.Ф. Одоевский: «Народа стекается пропасть нерусских и Русских; я насилу мог пробраться в Церковь. И что же я услышал и увидел? Правда, голос у Сульяра прегромкий, всякое слово слышно, но какая пестрота и пустота мыслей, какой неприличный образ выражения, что за жесты Полишинеля…». Одоевский не был оригинален в заключавшей это письмо сентенции о деградации «Латинского духовного красноречия» ([Одоевский В.Ф.] Князь Владимир Федорович Одоевский. Переписка с великой княгиней Марией Павловной, великой герцогиней Саксен-Веймар-Эйзенах: 1856–1859 / Сост., вст. ст. Е.Е. Дмитриевой. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 228–229 – письмо от 25 декабря 1858 г.).
829
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136 об. – 137.
Эремич с сожалением упоминал о «весьма немногих знакомых нам православных пастырях церкви в западной России», желающих «отчасти соперничать с ксендзами в эффектности священнодействия и сказывании поучений». В пример им ставились «смиренномудрые» православные священники, которые произносят «поучения с тою скромностью, отчетливостью, задушевностью, с какими должен беседовать отец с детьми», а потому свободны от тщеславных трудов «над составлением, а тем более шлифовкой, полировкой и задавательностью (sic! – М.Д.) своего учительского слова…». О том, что такое «смиренномудрие» имело прямое отношение к низкому уровню преподавания гомилетики в православных семинариях и запрету произносить проповеди без предварительной цензуры (за его отмену некоторые священники высказывались тогда же в прессе [830] ), Эремич умалчивал [831] .
830
См., напр.: М-л Гр-в. О предварительной цензуре церковных проповедей // День. 1865. № 28. С. 655. Другой корреспондент газеты, признавая преимущество ксендзов перед православными пастырями в проповедническом искусстве, прямо объяснял его разницей в полученном образовании: «…напишите, пожалуйста, все, что вы знаете о сих таинственных семинариях, каким образом подготовляются там такие рьяные ксендзы…» (Русский. Из Минской губернии. Словечко о римско-католических семинариях Западного края // День. 1864. № 43. С. 14–15).
831
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 15, 11–12. Сравнение не только проповедей, но и педагогической деятельности православных и католических священников приводило некоторых виленских чиновников к неутешительным выводам. Так, В.П. Кулин в рапорте попечителю Корнилову о своей инспекции частного женского пансиона описывал урок ксендза-законоучителя: «…говорил он весьма толково, с воодушевлением, нимало не затрудняясь в выражениях. Слушая его плавную речь и видя, какое внимание и сочувствие он возбуждает в девицах, я невольно вспомнил о наших православных законоучителях, большая часть которых излагает свой предмет вяло, безжизненно. [Поэтому] для детей римско-католического исповедания урок Закона Божия есть любимый урок, а у нас – наоборот» (LVIA. F. 567. Аp. 3. B. 1267. L. 34 – рапорт от 3 июля 1864 г.).
С особой обстоятельностью и вместе с тем предвзятостью автор толковал о зрелищности католического культа, его, как тогда говорили, «остентации» (если в польском употреблении этот термин чаще наделялся значениями пышности и торжественности, то в русском сводился к казистости, пусканию пыли в глаза и т. д.). Его возмущала «грубая пластичность» статуй Христа, Девы Марии, святых в церквах и «прямое боготворение их наэлектризованными ксендзовским фанатизмом папистками». Но если осуждение скульптуры в католицизме было общим местом в православной полемике, то желчные описания Эремичем имитаций и антропоморфизации божественного образа во время богослужений на Рождество и Пасху явились в какой-то мере плодом оригинальных наблюдений. Представление в костелах некоторых сцен из библейской истории (популярнейший среди католиков в землях бывшей Речи Посполитой обычай, называемый по-польски szopka) характеризовалось им как идолопоклонство, необузданное в своей грубой чувственности: «…пластика латинская так далеко простерла свои похотения, что назначила статуям свои известные роли… Во время их [ «кукольных представлений» [832] ] досужее воображение режиссеров истощает всю свою изобретательность…». Одним из таких «изобретений» была сцена Рождества с изображающей младенца Иисуса куклой: «Если младенец лежит в люльке, то к нему подходят (на коленях) по очереди набожные мущины, а особенно женщины, и качают малютку с колыбельным припевом: “Люляй, люляй, иезусеньку маленький”; если младенец лежит в яслях, нередко вы видите поклоняющихся ему трех чернокожих, в царских коронах, фигур, подносящих ему quasi золото, ливан и смирну». С сокрушением Эремич признавал, что такого рода действа «восторгают… грубое воображение масс» и привлекают в костелы немало православных «зрителей» – в одном храме на Пасху священник после возглашения «Christus resurrexit» добавлял: «А для православных: Христос воскрес, Христос воскрес, Христос воскрес» [833] .
832
Слова Эремича.
833
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 22, 24–25. Цитируемый Эремичем припев относится к колядке, начинающейся со слов «Lulajze Jezuniu». За это указание благодарю Андрея Тихомирова.
Мощнейшим орудием католической «пропаганды» и средством символической демонстрации присутствия римской церкви Эремич считал процессии (крестные ходы). Для доказательства их принципиального отличия от соответствующего обряда у православных пускалась в ход секуляризирующая, отчуждающая, почти издевательская риторика:
Эта бесконечная вереница патеров, оглашающих, на далекое расстояние, воздух своими песнопениями; эти толпы разных клириков, припевающих патерам и призванивающих всеобщему гулу колоколов… эта вереница подвижных киотов («олтаржиков»), несомых разубранными девушками, обставленных флагами, кршижами (крестами. – М.Д.) и свечами; этот балдахин, под которым, без дождя и солнца, церемониально выступает предстоятельствующий в сонме разных патеров, ведомый под руки, при своих здоровых ногах, и без всякой надобности несущий в руках тайны Христовы; эти, наконец, бесконечные толпы народные, экзальтируемые пышностью представления и нарастающие нередко на счет иноверцев…
Православный же крестный ход представал под пером Эремича коллективным усилием духовного самоуглубления, очищенным от любого рода мирских побуждений: «Такие ходы не возбудят в самой испорченной душе ни одной суетной мысли, ни одного страстного чувства; в них нет того шуму, блеска, тщеславия (“пыхи”), затейливости… которые составляют душу римско-католических процессий…» [834] .
Противопоставление демонизированного католицизма идеализированному (и, как следствие, обесцвеченному) православию не просто было натянутым, но и маскировало сходство в восприятии властями православной и католической народной религиозности. Дело в том, что католические процессии осуждались с позиции, весьма близкой той, на которой стояли критики православных крестных ходов – преимущественно просвещенчески настроенные иерархи – во второй половине XVIII века. Как показал Г. Фриз, высший клир российской православной церкви в эпоху Просвещения разделял вместе с духовенством христианских конфессий в современной Западной Европе опасения по поводу не санкционированных церковью практик народного благочестия. К таковым в первую очередь принадлежали стихийно проводившиеся крестные ходы, особенно призванные освятить поля или другие угодья, вымолить благоприятные перемены в погоде и др. По мнению тогдашних православных иерархов, злоупотребление этим ритуалом, выражавшееся, например, в нарушающих чин службы и «соблазнительных» песнопениях простолюдинов, в анимистическом понимании чуда, в чрезмерных подношениях духовенству и др., профанировало вероучение, увековечивало народные суеверия и выставляло православных на посмешище в глазах людей других вероисповеданий. С середины XVIII века синодальная церковь вводит жесткое регулирование крестных ходов, требуя иногда даже сопровождения процессии воинской командой, дабы было кому пресечь возможный беспорядок. Спонтанные, без разрешения Синода шествия полностью запрещались. В первой половине XIX века, однако, Синод постепенно меняет отношение к запросам и привычкам народной религиозности (к чему вынуждало и не ослабевавшее сопротивление регламентации со стороны мирян). Вместо их вытеснения из сферы сакрального предпринимаются попытки адаптировать народное православие к каноническим требованиям. Кроме крестных ходов, это касалось почитания чудотворных икон, мощей святых, молитвы в часовнях. После эпидемии холеры 1831 года Синод стал гораздо реже отклонять прошения об устройстве крестных ходов, при условии их организованности и благообразия [835] .
834
Там же. С. 26.
835
Freeze G. Institutionalizing Piety. Р. 227–228, 234–235. См. также: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 95–213, 145 ff.