Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Первым объектом почти тотального запрета стали крестные ходы. 24 января 1866 года Кауфман распорядился, чтобы впредь процессии в городах допускались исключительно внутри храмов, а в селах, где костелы слишком тесны, – в пределах костельной ограды, но не по улицам и дорогам. Первоначальная версия циркуляра показывает, что виленским властям хотелось найти прецедент такого стеснения в европейских странах: «Публичные крестные ходы по улицам города не дозволены даже в некоторых из тех иностранных государств, где римско-католическое исповедание признано господствующим…». Данный тезис, однако, звучал сомнительно: регламентация процессий светской властью, а в более широком смысле – соперничество между католической церковью и государством за зримость своего присутствия в публичном пространстве наблюдались и во Франции, и в других государствах с большей или меньшей долей католиков в населении (не говоря уже об ограничениях на православные крестные ходы в России), но дело не доходило до подобной сегрегации крестных ходов [892] . В окончательной версии находим такой аргумент: «Публичные крестные ходы иноверных исповеданий нигде не производятся в Империи» [893] . Что, впрочем, само собой разумелось: из «иноверных» исповеданий крестный ход был принят только у католиков, а вне Западного края (не считая Царства Польского) их проживало не так уж много.

892

Так, в 1853 году в Нидерландах был принят закон, запрещающий духовенству под угрозой наказания появляться в публичных местах в церковном облачении, что привело к фактическому прекращению обрядов, подобных крестным ходам. Однако этот случай, конечно, отличался от российского: в Нидерландах не существовало института государственной церкви как такового, а сам закон принимался с целью создать конфессионально нейтральное публичное пространство, свободное от зрелищных проявлений как католической, так и протестантской религиозности. Причем и он допускал проведение крестных ходов в отведенных для этого местах – за оградой, но все-таки на улице, не внутри храма. См.: Margry P.J., te Velde H. Contested Rituals and the Battle for Public Space: the Netherlands // Culture Wars. Р. 129–151, 138–139, 149 ff.

893

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1349. L. 1–2.

Спустя всего пять дней после издания циркуляра ковенский губернатор Н.М. Муравьев обратился к Кауфману с соображениями о применении этой меры. С одной стороны, он находил, что в Ковенской губернии, населенной по преимуществу католиками, следовало бы все-таки «предоставить народу» (т. е. мирянам) право просить у гражданской администрации разрешения на крестный ход «во время общественных бедствий, как-то: засухи, продолжительных дождей, повальных болезней». Хотя и неохотно, Муравьев признавал в этом деле правоту епископа Волончевского, который на «требования уменьшить свой пыл и ревность по католицизму отвечал…: “А что скажет народ?”» С другой стороны, губернатор предлагал подвергнуть запрету те – не задевающие, как он считал, религиозной чувствительности народа – публичные ритуалы, посредством которых католическое духовенство стремится «хвастливо показать свою силу и торжество своей веры над прочими». К числу таковых он относил, например, обычай шествия ксендза к больному для исповедования и причащения, при котором несомые под звон колокольчика Святые Дары торжественно выставлялись на обозрение коленопреклоненных обывателей, оказавшихся на пути ксендза.

Примечательно, что Муравьев, рассуждая о государственном надзоре за манифестациями неправославной религиозности, ставил в один ряд с католицизмом иудаизм. По его мнению, в иные моменты присутствие этой конфессии становилось еще более заметным и раздражающим, чем «остентация» католиков: «[Надо] запретить и евреям, отправляясь в синагоги, ходить по улицам в своих богослужебных белых балахонах или мантиях, праздновать свадьбы на улицах… с литаврами и музыкою; также запретить евреям криком на улице призывать в синагогу, в новолуние и полнолуние молиться громко толпами на улицах, праздник Амана праздновать пляскою и разъездами по всем улицам в шутовских костюмах и т. п.» Вывод Муравьева прочитывается как формула той, весьма существенной, корректировки принципа веротерпимости, которую влекли за собой усиление национализма в имперской бюрократии, ужесточение требований к цивилизационной лояльности подданных и параллельное обострение недоверия светской власти к спонтанным проявлениям религиозной идентичности иноверцев: «Вообще полная свобода иноверческих исповеданий может иметь место только внутри жилищ, храмов и молитвенных домов; за стенами же их, на улицах и публичных местах должна быть поставлена в те пределы, в каких находится в наших столицах» [894] . Условием веротерпимости ставилось умаление публичной видимости (и слышимости) данной конфессии, минимизация ее культурной и символической репрезентации.

894

Ibid. L. 4–5 ар.

Последовавшая за изданием циркуляра от 24 января 1866 года (дополненного циркуляром от 14 февраля, где Кауфман допускал-таки, в порядке исключения, выдачу полицией разрешения на процессию в случае стихийных бедствий) переписка виленской администрации с католическим клиром была, по сути дела, столкновением двух образов католической церкви. Помимо ближайших, административно-полицейских, целей, запрет на крестные ходы нес в себе важное символическое послание – он воспроизводил представление о католицизме на кресах бывшей Речи Посполитой как чахнущей конфессии с неуклонно падающей численностью паствы. Упорство, с которым власти в оскорбительной для католиков манере настаивали на возможности совершать процессию в стенах храма, должно было вызывать в воображении зрелище угрюмых, сумрачных костельных сводов, уподобляющих собравшуюся под ними горстку прихожан неким призракам прошлого.

Впечатление малолюдности католических приходов были призваны подтвердить статистические разыскания. Одновременно с изданием циркуляров Кауфмана Ревизионная комиссия приступила к проверке приходских списков католической церкви. К 1867 году она с удовлетворением докладывала о распространенной у ксендзов практике завышения численности паствы. Так, в тринадцати приходах Волковыского уезда Гродненской губернии числилось по спискам духовенства 38 680 прихожан, тогда как комиссия обнаружила налицо около 25 700. В итоговом докладе Ревизионной комиссии в 1868 году средний показатель такого преувеличения по обследованным приходам в разных губерниях составлял 20 % [895] . (При оценке этой статистики надо помнить, что, как мы уже видели на примере перерегистрации паствы в 1864–1865 годах, ревизоры автоматически исключали из приходских списков людей, которые считали себя католиками, но по формальным критериям числились «принадлежащими к православию».)

895

Ibid. 1867. B. 2526. L. 15–17; 1866. B. 1340. L. 60 ap., 107. На основании материалов этой инспекции Ревизионная комиссия готовила рекомендации, касающиеся закрытия «лишних» католических приходов, перераспределения паствы между остающимися приходами и сокращения числа викарных священников, которые характеризовались как клерикальный «пролетариат», всегда готовый к мятежу (викарные не включались в установленные еще в 1843 году штаты католического духовенства и содержались за счет доходов и казенного жалованья настоятеля). См. также о дальнейшем (безрезультатном) обсуждении проблемы равномерного распределения католической паствы между приходами: РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3050.

Напротив, в ходатайствах об отмене или смягчении запрета, с которыми к властям обращались высшие клирики, прихожане в костеле представали густой, шумной, разновозрастной толпой, чей религиозный энтузиазм не запереть в самых крепких стенах. Могилевская духовная консистория намекала генерал-губернатору, что ни он сам, ни его подчиненные не имеют понятия о том, как выглядит столпотворение в костеле в дни торжественных богослужений: «Во время годичных праздников костелы, сколь бы они в другое, обыкновенное время обширными ни казались, бывают иногда так тесны, что не в состоянии помещить (sic! – М.Д.) всего стечения народа, среди которого бывают матери с ребенками на руках и престарелые немощные люди… От натиска бывают случаи несчастных приключений…». Тельшевский епископ Волончевский отказался повторить духовенству епархии генерал-губернаторский запрет от своего имени:

…крестный ход, как религиозный обряд, должен быть совершаем народом в порядке, свободно, без замешательства; для сего нужно просторное место. Если народ имеет обширные плацы для зрелищ, сады для гуляний, рынки для торгов, то неужели для одних только крестных ходов он непременно должен толпиться в тесные костелы, подвергаясь иногда опасности смертных приключений?

Он сообщал, что на Пасху 1866 года «в некоторых костелах… богослужение, совершавшееся без крестного хода, сопровождалось горькими воплями…» [896] . Однако ни угроза давки в костелах, ни риск настроить против себя католическое простонародье не убавляли решимости властей держать процессии фактически под замком [897] .

896

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1349. L. 94–95 (отношение Могилевской консистории от 22 ноября 1867 г.), 58 (отношение Волончевского цитируется в донесении Н.М. Муравьева Э.Т. Баранову от 29 декабря 1866 г.).

897

В мае 1868 года А.Л. Потапов отклонил ходатайство об отмене запрета, поступившее от епископа Станевского: LVIA. F. 378. PS. 1869. B. 99. L. 3–5 ap. Станевский подчеркивал, что крестные ходы «вовсе не введены, как ошибочно воображал генерал-адъютант фон Кауфман, в видах распространения какой-то латино-польской пропаганды, но составляют часть церковного богослужения…».

При издании последующих запретительных циркуляров виленская администрация прилагала новые усилия к легитимации своих мер, причем наиболее желательным легитиматором мыслилось каноническое право. Кампания облекалась в форму не гонения, но дисциплинирования «латинства» в духе постановлений Тридентского собора (разумеется, цитируемых выборочно и ad hoc). В критике злоупотреблений и упущений духовенства «ревизоры» католицизма старались быть, что называется, «католичнее папы» – особенно папы Пия IX, который, как считалось, отринул традиции просвещенного, рационалистического католицизма и попустительствовал фанатизму и суевериям низшего клира и наименее образованных слоев паствы.

Циркуляром от 7 июля 1867 года генерал-губернатор Э.Т. Баранов воспретил местному духовенству открытое ношение Святых Даров, что еще годом ранее рекомендовал сделать ковенский губернатор. Каноническое основание для запрета нашлось в булле папы Пия VI от 1787 года. Сообщая об этом в МВД и предлагая сделать такое же распоряжение для всех католических епархий в империи от имени Римско-католической коллегии (вскоре это было исполнено), Баранов высказывал пожелание получить от экспертов МВД подсказку насчет аналогичного обоснования кауфмановского запрета на крестные ходы [898] .

898

LVIA. F. 378. PS. 1867. B. 603. L. 38 ap. – 39 (составленная Н.А. Деревицким записка Баранова «О римско-католическом духовенстве северо-западных губерний», редакция от 14 октября 1867 г.).

С подачи Ревизионной комиссии двумя циркулярами – от 5 декабря 1866-го и 11 апреля 1867 года – было категорически воспрещено т. н. сорокачасовое богослужение (обиходное латинское название – Quarantore). Этот католический обряд зародился в Милане в 1530-х годах: по преданию, непрерывная служба, как бы эстафетой совершавшаяся последовательно в каждом из городских храмов, избавила город от казавшегося неминуемым вторжения французского войска. К 1620-м годам, с благословения Святого престола, сорокачасовое богослужение, как эффективное средство внушения благочестия, проникает во Францию, Испанию, католические земли Германии. В XVIII веке этот обряд, как и многие другие манифестации католической религиозности, претерпел упадок, но в XIX, в эпоху народного католицизма, обрел второе дыхание [899] .

899

Mitchell N.D. Forty Hours Devotion // New Catholic Encyclopedia. 2^nd ed. Detroit at al.: Thomson/Gale; The Catholic University of America, 2003. Vol. 5. P. 824; Forty Hours’ Devotion // The Catholic Еncyclopedia (электр. версия:– последнее посещение 2 мая 2010 г.)

Хотя Ревизионная комиссия была знакома с историей сорокачасового богослужения, в подготовленной ею мотивировке запрета оно характеризовалось не как неотъемлемая часть католического ритуала, но как «установление новейшее», будто бы специально изобретенное для нужд «латино-польской пропаганды» [900] . (По сведениям И. Козловского, в западных губерниях Российской империи его, без спроса у правительства, начали вводить католические иерархи с 1855 года, когда у католиков возникло ощущение, что николаевские запреты на массовые религиозные действа не будут впредь строго соблюдаться [901] .) Как и упоминавшиеся в предыдущей главе миссии, сорокачасовое богослужение посещали верующие со всей округи, на него съезжалась целая группа священников из соседних приходов, дабы в течение нескольких дней произносить, сменяя друг друга, проповеди и исповедовать сотни и сотни прихожан. Затем эстафету принимал другой приход. Отличительная черта ритуала состояла в том, что Святые Дары на все время службы, не исключая и мессы, выставлялись на всеобщее обозрение в главном алтаре на престоле (огромный цельный кус хлеба, эффектно освещенный, помещался в нишу, имеющую форму солнечного диска с лучами). Сорок часов чествования Святых Даров соответствовали времени пребывания тела Иисуса Христа во гробе.

900

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3066. Л. 17–18 (отношение Баранова в МВД от 5 декабря 1866 г.).

901

Козловский И. Сорокачасовое богослужение // Современная летопись. Воскресное прибавление к «Московским ведомостям». 1866. № 38. 13 ноября. С. 1.