Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Однако то, что в середине XIX века творцы конфессиональной политики готовы были терпеть в эволюции православной религиозности, вызывало прежнюю, иозефинистскую реакцию, когда обнаруживалось в католицизме [836] . Не исключено, что идеологи вроде Эремича как бы отыгрывались на католицизме за неизбежные в ту эпоху уступки народной, неканонической религиозности в православии, в которой они всё еще могли видеть профанацию культа [837] . Или, выражаясь иначе, столкновение со зрелищными манифестациями католической веры на западной окраине империи пробуждало в администраторе или публицисте рефлекс просветительской церковной политики – ратоборства против «предрассудков», принудительного умерения и стандартизации религиозных эмоций. В этом смысле ограничения, наложенные на католический ритуал, позволяли властям сохранять «вилку» в конфессиональной политике. Допуская некоторые послабления православным в спонтанном религиозном самовыражении, относительно католиков они по-прежнему держались установки на религиозное дисциплинирование «темной» и «суеверной» массы.
836
В 1845 году по инициативе директора ДДДИИ В.В. Скрипицына МВД предписало Римско-католической духовной коллегии в Петербурге следить за тем, чтобы католическое духовенство не устраивало крестных ходов или молебствий вне храмов без предварительного разрешения МВД и духовной коллегии, а также не выставляло «своевольно… на полях, дорогах и вообще вне костелов никаких священных изображений, нередко обращающихся в орудие корыстолюбивых видов неблагонамеренных, что при должном уважении к святыне терпимо быть не может». Поводом к предписанию послужило донесение о том, что в Дисненском уезде Витебской губернии священники, «распространяя вымышленный слух о чудесном будто бы явлении одному крестьянскому мальчику, увлекают своими о том разглашениями легковерных и, совершая на месте мнимого явления молебны с крестными ходами, собирают за сие приношения как деньгами, так и припасами» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 4. Л. 1). Это был явный перенос на католиков опыта просветительского дисциплинирования православной церкви. Риторика о корыстном сельском духовенстве и суеверном плебсе преобладает
837
Стоит указать на созвучие дискредитирующих описаний Эремичем и иже с ним католической «остентации» в Западном крае позднейшим критическим отзывам о тех новшествах в православном богослужении, которые вводил Иоанн Кронштадтский, включая экспрессивную, импровизационную манеру службы. См.: Киценко Н. Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006. С. 64–85, 313.
Но именно потому, что в сфере народного католицизма сложились наиболее притягательные для рядовых прихожан обряды, противопоставление православия католицизму приводило к заключениям, амбивалентность которых невозможно было скрыть никакой риторикой. Таковы, например, суждения Эремича о музыкальной стороне католического богослужения. На уровне доктрины он напрочь отвергал инструментальную музыку в костеле, расценивая органные мелодии как осквернение христианской молитвы: «…к чему… тут посредство бездушной машины, на что пригодятся в этой беседе (с Творцом. – М.Д.) бессознательные звуки музыкальных инструментов, когда нет лучше инструмента голоса человеческого…». Как и скульптура, инструментальная музыка под сводами храма объявлялась сильнейшей помехой осмысленной молитве, грубой мирской препоной между молящимся и Всевышним. Напротив, вокальные «молитвенные мелодии» в православном храме способны вызвать «нежное, светлое, бесплотное, тихое и отрадное ощущение». Однако практика православного богослужения, по мнению самого Эремича, далека от этого идеала. Лишь невзыскательный слух сельского православного люда мог мириться с «небрежностью и дисгармонией» пения многих дьячков. Ввиду того что в западных губерниях от «конкуренции» церковного вокала с органной музыкой зависел успех обращения массы прихожан из католичества в православие, автор призывал не только создать как можно больше приходских хоров, но и «изменить… самый мотив некоторых наших песнопений церковных», поскольку «большинство их страдает какою-то отрывочностью, в них мало молитвенной ноты». Из коллег Эремича по Ревизионной комиссии сходное мнение высказывал Стороженко. Так, при осмотре училища для дочерей священников в Бобруйском уезде он посетовал на преобладание в репертуаре хора кантов, «наводящих уныние и не затрогивающих русского – ретивого» [838] .
838
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 30, 28, 30–31; LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 1354. L. 94.
На этом фоне песнопения католиков, особенно конгрегационное (с участием всех присутствующих в храме) пение молитв и гимнов, решительно выигрывали. «Ревизоры» католицизма были глубоко обеспокоены стройностью, ладом и энтузиазмом такого пения в костелах, справедливо видя в нем мобилизующую манифестацию коллективной религиозной идентичности. Рассматривая в специальной записке возможность запрещения публичного исполнения наиболее «страстных и экзальтированных» фрагментов польскоязычной гимнографии (такое предложение, как мы увидим ниже, выдвигал член Ревизионной комиссии В.Ф. Самарин), Эремич вынужден был признать, что это означало бы наложить «нравственный секвестр» на «излияния души молящегося» и «подражать отцам инквизиторам и отцам иезуитам, сожигавшим на площади в Вильне православные книги». При этом он в самом тревожном тоне предостерегал сочленов и от перевода таких молитв и гимнов с польского на русский язык, ибо, по его мнению, перемена языка не ослабит заключенного в них «фанатизирующего» заряда: «…в экзальтации, чувственности, напыщенности, обаятельности этих излияний и заключается та приманка, тот тонкий яд, которые нам хотелось бы устранить, та песня сирены, которой нельзя внимать слабосильному человеку ненаказанно, то нравственное растление, которое, помимо сознания и желания, может развратить душу людей нетвердых в вере и знании» [839] . Процитированные суждения имплицитно и вопреки намерению автора устанавливали взаимосвязь между нетвердостью в вере и теми порядком и манерой православных песнопений, которые в теории описывались посредством эпитетов «бесплотный», «тихий» и проч. В оппозиции к католическому «фанатизму» эти свойства могли прочитываться как атрибуты не горячей, а в лучшем случае «теплой» религиозности, умеренной и дополнительно умеряемой государственным надзором.
839
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 139 об. – 140 об.
Как уже отмечено выше, старший коллега Эремича Говорский использовал несколько иные приемы дискредитации католицизма. Эремич в своих зарисовках католической обрядности всячески нагнетал тревогу, чуть ли не панику перед всепроникающим «тонким ядом» латинства; Говорский же старался внушить чувство превосходства над католичеством. В вольной форме центральное послание его служебной публицистики можно передать таким образом: неужели вы всё еще полагаете, что католическое духовенство – более образованное, нравственное, светски развитое, усердное в исполнении пастырского долга, красноречивое, трезвое, чем духовенство православное? – Разуверьтесь, это далеко не так!
В записке «Меры к уничтожению р[имского] католичества в Западной России», представленной в Ревизионную комиссию в июле 1866 года, Говорский предлагал официально объявить это вероисповедание «лишенным прав веротерпимости» на территории Российской империи, дабы «меры для его уничтожения возыме[ли] характер легальности и в глазах Европы, и в глазах здешних римско-католиков, и в глазах самого папы, и, наконец, в глазах наших русских гуманистов» [840] . Сама процедура «уничтожения», однако, не мыслилась моментальной. В течение какого-то времени церковь с католической обрядностью продолжала бы существовать, но уже не находилась бы в духовном подчинении папы, а состояла бы в своего рода унии (самого этого слова Говорский не употреблял) с церковью православной, разумеется, в статусе младшего, подчиненного партнера. Автор считал возможным посредством различных модификаций в религиозном обиходе усыпить конфессиональную бдительность католиков и постепенно перетянуть их в православие [841] . Для этого, в частности, требовалось оживить контакты между православным и католическим духовенством, ввести взаимные посещения священниками каждой из конфессий служб в храмах иной конфессии (для католиков обязательные, для православных добровольные), допустить некоторые гибридные формы обрядности и церковного уклада (например, разрешить установку в православных церквах – подобно тому как принято в католических – кафедр для проповедника и скамей для молящихся) [842] . Снисходительно-пренебрежительные характеристики католического духовенства, в тоне «не так страшен черт, как его малюют», должны были убедить читателей записки в безопасности такого эксперимента.
840
Там же. Оп. 125. Д. 294. Л. 65–65 об.
841
Возможно, эти предложения Говорского были связаны с не раз уже упоминавшимся проектом «обратной унии»: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния». С. 25–26.
842
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12 об., 40 об., 42. О желательности постепенной замены внутреннего убранства церкви, привычного католикам, писал и И. Козловский: «Каждый раз при закрытии приходского костела вследствие принятия прихожанами его православия необходимо не медля ни минуты устраивать… православную церковь, оставляя отчасти прежние образа и даже самый наружный вид. Потом, спустя три, четыре года, когда эти новые православные утвердятся в своем исповедании, можно устроить все сообразно с действительною потребностью» (LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 5 ap.).
Со страниц записки Говорского вставала фигура корыстолюбивого, сексуально распущенного, полуобразованного, неотесанного ксендза. Стяжательство ксендзов, по мнению автора, давало в руки властям отличное оружие для организации массовых обращений католиков в православие: «Все ксендзы нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. – М.Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния» [843] . Вопроса о том, какие же выйдут из «нигилистов» православные священники, прожектер даже не касался. Как мы еще увидим, члены Ревизионной комиссии, прямо причастные к инспирированию массовых обращений, пытались найти практическое применение совету Говорского и даже сумели переманить на свою сторону несколько таких «нигилистов».
843
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 7.
В собирательном портрете ксендза, который Говорский кроил из ходячих стереотипов и клише (через их фильтр пропускались и его наблюдения очевидца), было немало того, что напоминает портрет невежественного, ленивого и пьяного православного попа, распространенный в русской дворянской элите. Но имелись в рисуемом образе и экзотические штрихи. Толкуя об уровне образования и нравственности католических служителей алтаря, Говорский прибегал к ориентализации объекта своей критики. Излюбленная католикофобами тема сексуальной жизни ксендзов трактовалась в следующих терминах: «…свобода иметь несколько наложниц вместо одной законной жены сильно привязывает некоторых ксендзов к католичеству, но если запретить этот abusum р[имской] церкви, то посулами разных видов легко будет их склонить к принятию православия». Слово «наложница» употреблялось несколько раз, навевая ассоциации с «восточным» развратом и сладострастием [844] . Ориентализирующие ноты звучат еще явственнее в доводах против мнения об эрудиции и начитанности католического священника, которое Говорский называл «преданием старины далекой» – эпохи расцвета Виленского университета. Отмечая узость учебных программ в нынешних католических семинариях, царящий в них ультрамонтанский дух, он утверждал: «…выходят из этих учебных заведений ксендзы грубые невежи, фанатики, вроде еврейских талмудистов и магометанских мулл». Этот тезис дополнялся абстрактным
и шапкозакидательским сравнением с православием, совершенно игнорирующим остроту современной проблемы образования в православных семинариях: «[Православный священник,] получивший разностороннее образование в своей семинарии… даже окончивший в ней курс в последнем разряде, в беседе о предметах веры с ученейшим современным ксендзом всегда одерживает над ним победу…» [845] . Вот только бы знать, где в Западном крае империи происходили такие богословские диспуты и что имел в виду их предполагаемый свидетель под «победой».844
Вообще, тема «ксендз и секс» живо занимала ревизоров католицизма. Так, А.П. Стороженко многозначительно включил в свою брошюру о священнике А. Мацкевиче, знаменитом командире большого повстанческого отряда в Ковенской губернии, перевод письма к нему от «любовницы» (Стороженко А. Ксендз Мацкевич – предводитель шайки мятежников. Вильна, 1866. С. 10–11; при допущении, что документ подлинен, а перевод с польского точен, определение «любовница», как ясно из текста, себя оправдывает).
А однажды в той же губернии было учинено публичное действо, выставлявшее на осмеяние целую группу предполагаемых нарушителей целибата и смахивавшее то ли на кощунственные антиклерикальные пародии петровского Всепьянейшего собора, то ли на инквизиторскую расправу над еретиками. В апреле 1866 года состоявший при генерал-губернаторе подполковник Генерального штаба Самбикин, посланный Кауфманом в Поневежский уезд ревизовать жандармские команды, вместо исполнения прямого поручения сосредоточил всю энергию (похоже, подхлестнутую неумеренными возлияниями) на своего рода облаве: он приказал жандармам, чтобы они «накрывали, при понятых, ксендзов с девками и о том составляли акт». Врываясь в одно селение за другим, жандармы арестовали восемнадцать священников, а вместе с ними всех проживавших в плебаниях женщин, включая родственниц этих клириков, даже дворянок. В некоторых селениях Самбикин лично провел «воспитательную» работу: составив одну «шеренгу из ксендзов и другую из женщин, издевался над ними в самых площадных выражениях, так что в толпе, собравшейся по этому случаю, между женщинами поднялся плач». На замечание сопровождавшего его военного начальника уезда о «неприличности такого обращения» Самбикин отвечал, что «с подобными филантропическими идеями» тому не следует занимать ответственную должность. Все арестованные священники и женщины были под жандармским конвоем отправлены в Поневеж, причем конвоирам приказали возглашать во всеуслышание, что они «везут ксендзовский бордель». В Поневеже на другой день издевательства продолжились: в присутствии чиновников, писарей, казаков и прочего люда Самбикин «более 2-х часов положительно неистовствовал над несчастными жертвами; его обращение и выражения с ксендзами и женщинами доходило до последней степени невозможного». Одного из ксендзов он заставил «молодой женщине, не понимавшей по-русски, переводить на литовском языке, в самых грубых и плоских выражениях, наставление, чтобы она не связывалась с ксендзами, с этой же самой женщины, чтобы убедиться, хороша ли она, он срывал с головы платок» (РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 269. Л. 1–4 об. – копии рапортов поневежского уездного жандармского штаб-офицера и поневежского военного начальника – ковенскому губернатору, апрель 1866 г.). На ксендзов, включая 75-летнего старика, подполковник «надевал, в виде шутки, соломенные кивера» – деталь, живо напоминающая «шлемы берестены остры» на головах обвиненных в «ереси жидовствующих» в средневековом Новгороде, что, в свою очередь, было подражанием обычаю испанской инквизиции надевать на осужденных позорные колпаки (см.: Зеленина Г. Сефардские мудрствующие, фантомная ересь и слава шпанского короля // Ab Imperio. 2008. № 3. С. 121–122); впрочем, трудно судить, осознавал ли Самбикин свою причастность к столь почтенной традиции. Это происшествие прогремело на весь край, скоро о нем узнали и в Петербурге. «Это действительно так возмутительно, что имени этому нет», – писал Б.М. Маркевич М.Н. Каткову (ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 30. Л. 7 об. – письмо от 16 сентября 1866 г.). Вместе с другими злоупотреблениями генерал-губернаторских эмиссаров самбикинский скандал (а имя «героя» стало для местных католиков нарицательным) ускорил отставку Кауфмана в октябре 1866 года; эта история, с упоминанием все тех же «шутовских колпаков», составила целый сюжет в «Политическом обозрении внутреннего состояния империи в 1866 году», представленном императору III Отделением (Россия под надзором: Отчеты III Отделения. 1827–1869 / Сост. М.В. Сидорова, Е.И. Щербакова. М.: Российский архив, 2006. С. 660–661. Здесь же заключение, что арестованные Самбикиным ксендзы «произведенным исследованием… не признаны виновными ни в политических, ни в нравственных преступлениях»).
845
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12, 46 об. – 47.
Подобные же суждения, долженствовавшие ободрить борцов с католической «остентацией», высказывались Говорским о католической обрядности. На правах знатока местных реалий он оспаривал «мнение многих несведущих людей, будто бы орган в… костелах имеет такое обаяние, что приковывает, так сказать, цепью к латинству простой народ». Подлинно мастерскую игру на хорошо настроенном органе можно услышать лишь в нескольких городских церквах, посещение которых и производит особенно сильное впечатление на поверхностного наблюдателя, особенно если тот изначально склонен ставить католицизм выше православия в отношении эстетики культа. В подавляющем же большинстве сельских костелов бесталанные органисты с грехом пополам выводят мелодии «танцевальных пьесок», причем «игра на органе всегда сопровождается странными… шипением, гудением и присвистом органных труб и мехов, да еще вдобавок к тому оглушительным боем в барабаны», – «всё это до такой степени отвратительно и нисколько уже не обаятельно даже и для простого народа, что сделалось между ним предметом самой сильной укоризны со стороны православных». Говорский предлагал воздержаться от изъятия органов из костелов (другие «ревизоры» простирали прожекты государственного вмешательства в отправление католического культа вплоть до такого запрета). По его мысли, при условии устройства в православных приходах хороших хоров сохранение какофоничных органов в соседних костелах будет только способствовать привлечению католиков в православный храм. По той же причине не следовало чрезмерно ополчаться против скульптурных изображений в костелах: «Существование статуй вредит только самому же римско-католичеству, ибо они даже у евреев служат поводом к упрекам римско-католиков в идолопоклонстве…» [846] .
846
Там же. Л. 26 об. – 29, 39–39 об.
На уровне доктрины и в сфере воображения католицизм было легче дискредитировать, чем при непосредственном с ним столкновении. Предсказания неизбежного заката католицизма в мировом масштабе скорее подразумевали надежду на некую гегельянскую телеологию истории, нежели намечали последовательный курс в конфессиональной политике и дипломатии. Далеко не всегда они прибавляли уверенности, не говоря уже о компетентности, тем деятелям, которым приходилось иметь дело с конкретными учреждениями и практиками католицизма на западной периферии империи. Восприятие католицизма оставалось амбивалентным: с одной стороны, его противники толковали о своем историческом превосходстве и стоящей за ними государственной силе, с другой – тех же самых людей при виде роскошных костелов и звуках общего пения прихожан под органную музыку подтачивали комплекс культурной неполноценности и опасение религиозного прозелитизма. Вовлекаясь в непосредственную деятельность по надзору за духовенством и отправлением культа, наблюдая собственными глазами то, о чем раньше судили понаслышке, государственные «ревизоры» католицизма склонялись к невольному, но все-таки признанию новаторства своих соперников в «технике» мобилизации народной массы, инспирирования коллективных эмоций и, в конечном счете, упрочения конфессиональной идентичности паствы. Посмотрим, как именно это происходило в Северо-Западном крае.
Глава 6
Дискредитация католицизма: противостояние и компромиссы (1866 – начало 1870-х годов)
В разобранных в предыдущей главе записках и статьях К. Говорского и И. Эремича немало схематичного и доктринерского. Это своего рода манифесты враждебности к католицизму. Обстоятельность авторов в вербальной передаче каждой негативной эмоции могла быть результатом хорошо просчитанных риторических ходов. Но в обязанности виленских чиновников 1860-х годов входил более взыскательный, чем раньше, надзор за римской церковью, и эта практика неизбежно отражалась на работе лаборатории антикатолической мысли. Попадая в неординарные ситуации, чиновники реагировали на раздражавшие или тревожившие их черты католической религиозности более спонтанно, чем за письменным столом в канцелярской тиши. В данной главе читатель найдет анализ непосредственных попыток светского регулирования церковной организации, ритуала и обрядности, а также нескольких случаев встречи властей лицом к лицу с католичеством, которые, заставив бюрократов увидеть проблему в более широком контексте, просигналили о допустимом для имперского государства пределе экспериментов по дискредитации конфессии. Начнем же мы с просопографического этюда.
Казус А.В. Рачинского: «Чувствую лихорадочной потребности борьбы с латинством»
Любопытный казус католикофобии, на примере которого можно видеть, как в ее формировании взаимодействовали дискурс и практика, доктрина и индивидуальное жизнестроительство, представлял собой Александр Викторович Рачинский (1826–1877). В середине и второй половине 1860-х годов, да и позднее, его имя служило в Вильне нарицательным для обозначения крайностей антикатолической кампании [847] . Без ненависти к католицизму Рачинский, похоже, не мог помыслить себя как личность; слова из одного его частного письма 1867 года – «Чувствую лихорадочной потребности борьбы с латинством» [848] – выражают лейтмотив всей его жизни. Сын богатого смоленского помещика (и потомок смоленской шляхты, еще и в XVIII веке составлявшей специфическую группу населения в порубежье между Россией и Речью Посполитой), Рачинский, по некоторым сведениям, довольно бурно провел молодость, так и не получив систематического образования [849] . В зрелые годы прежнему гуляке, обратившемуся в упорного самоучку (языки, история), были, как нередко случается, свойственны религиозность, трудноотличимая от святошества, моральный ригоризм и преувеличенная вера в воспитательную силу педагогики. Решающим поворотом в его судьбе, вероятно, стало знакомство в 1850-х годах с московскими националистами, прежде всего славянофилами и М.П. Погодиным. В некотором смысле Рачинский пал жертвой славянофильской проповеди о чуждом и враждебном Западе. Ему было далеко до интеллектуальной искушенности и культурной восприимчивости Хомякова или Самарина, и он буквально усвоил образ России и русской «народности», противостоящих порокам западной цивилизации. А воплощавший их, согласно славянофильскому учению, католицизм словно нарочно попался неофиту на жизненном пути.
847
См., напр.: Владимиров А. История плана располячения католицизма в Западной России // Русская старина. 1885. № 10. С. 105.
848
РГИА. Ф. 954. Оп. 1. Д. 52. Л. 4 (письмо К.П. Кауфману от 20 февраля 1867 г.).
849
Кулеша С. Александр Викторович Рачинский [Некролог] // Русская старина. 1880. № 10. С. 433.