У пирамиды

И это различение я провести должен, иначе ничего повседневного или не-повседневного не будет. Повседневное, таким образом, всегда включает в себя (эксплицированную или нет) противоположность не-повседневному; будням противостоят праздники. Праздник и конституирует себя как противоположность будням; наоборот: будни как противоположность праздникам. Праздник, однако, по самой природе своей есть что-то более ценное, чем повседневность — хотя бы уже потому, что праздники бывают редко, а по-все-дневность имеет место все дни. Повседневность это то, что все дни повторяется, всегдашнее «одно и то же». В отличие от праздников, будни это всегда «всего лишь» будни, повседневная «рутина», обыденность. Таким образом, я воспринимаю свою повседневность первичным образом как что-то негативное. Этот негативный характер повседневности, т. е. основной действительности, есть ее фундаментальное свойство.

Не следует думать, что «так было всегда». «Повседневность» такое же «историческое явление», как и, еще раз, сама «действительность»; вместе с нею она и возникла. Уже то обстоятельство, что в литературе, например, барокко изображение повседневной жизни практически отсутствует, указывает на «историчность» этого феномена. Как пишет известный немецкий исследователь Рихард Алевин, в барочном «героическом романе» мы находим «исключительное и полное воплощение всех социальных, эстетических и этических ценностей», наоборот: «в плутовском романе» «столь же одностороннее воплощение всех социальных, эстетических и этических несовершенств». «Эта противоположность тем более бросается в глаза, что в романах (17-го) столетия по сути вообще никак не представлена середина, то есть отсутствует изображение повседневной жизни, в которой смешивается благородное и низкое, прекрасное и уродливое, доброе и злое». [69] Жизненные события, в самом широком смысле, воспринимались в до-современные, предшествующие Просвещению эпохи прежде всего в аспекте их изменчивости; неизменность же, т. е. повторяемость обстоятельств и событий жизни, как уже было отмечено, суть непременное условие «повседневности» («и завтра то же, что вчера»). Этот «аспект изменчивости» в восприятии жизни в первую очередь воплотился, конечно, в образе «Фортуны», сей, наряду с «Природой», второй богиней до-современного мира. (Взаимоотношение этих двух «богинь» есть, кстати, отдельная и весьма увлекательная тема, в которую я сейчас не имею возможности углубиться; у Шекспира в «Как вам это понравится» есть одно вполне поразительное место, как раз и посвященное выяснению их взаимоотношений). Они вместе и «удаляются». Подобно тому, как в эпоху Просвещения понемногу ослабевает и как бы затмевается представление о божественной природе, точно так же теряет свою власть и богиня Фортуна с ее колесом и непредсказуемыми неожиданностями.

69

Cm.: Alemyn, Richard. Gestalt als Gehalt: Der Roman des Barock. In: Ders., Probleme und Gestalten. Fr./M. 1974. S. 126.

Иными словами, в эпоху Просвещения начинается процесс, который можно было бы назвать процессом постепенного «оповседневнивания» мира. [70] В нем можно выделить социальные и мировоззренческие моменты, впрочем, тесно связанные друг с другом. Во-первых, жизнь в эпоху Просвещения просто становится безопаснее; как пишет тот же Алевин, «в сфере гражданской жизни» Просвещение означало постепенное изгнание «случайности и произвола», «свержение с трона Фортуны, до той поры считавшейся неограниченной повелительницей мировых событий», планомерное «расширение пространства предсказуемости», «отмену приключения», ограждение жизни «с помощью закона и полиции от всякой предсказуемой опасности». [71] Но только (более или менее) безопасная жизнь и может быть воспринимаема как (более или менее) «нормальная», а значит и «повседневная»; [72] повторение опасностей едва ли воспринимается как повторение; субъект жизни должен чувствовать себя (более или менее) в безопасности, чтобы его жизнь могла стать «рутиной», «буднями» и т. д. Во-вторых, здесь сказывается тот постепенный процесс «механизации» природы, о котором уже шла речь; «в сфере духовной жизни», процитируем еще раз Алевина, Просвещение означает «столь же планомерное расширение сферы известного и объясненного за счет неизвестного и необъяснимого». [73] Стремление свести «функционирование» природы к немногим определенным законам означает своего рода «нормализацию» этой природы. [74] «Нормализация» природы способствует, разумеется, «нормализации», значит и «оповседневниванию» жизни вообще.

70

См. в особенности: Pikulik, Lothar. Romantik als Ungenugen an der Normalitat. Fr./M. 1979.

71

Alemyn, Richard. Die Lust an der Angst. Там же, стр. 316.

72

Pikulik. Op. cit., S. 112ff.

73

Alewyn. Op. cit., S. 316.

74

Pikulik. Op. cit., S. 57ff.

В этом постепенном процессе превращения жизни в «повседневную» и «обыденную» романтизм играет, опять-таки, решающую роль. Хотя сам процесс и начался в эпоху Просвещения, лишь в романтизме происходит действительное переживание повседневности в качестве таковой; ее рефлексия и, что не менее важно, эмоциональный ответ на нее. [75] Больше того: переживание повседневности жизни, и причем переживание однозначно негативное, является одной из наиболее существенных, как «мировоззренческих», так и «психологических», предпосылок романтизма вообще. Лишь в романтизме повседневная жизнь окончательно становится «низкой», «обыденной», «прозой жизни» и т. д., чем и объясняется тенденция романтиков противопоставлять этой «обыденной» и «прозаической» жизни какую-то другую, «поэтическую» и «сказочную», тенденция, которая в свою очередь еще более усиливает обыденно-прозаический характер повседневности. [76]

75

Pikulik. Op. cit., S. 20ff.

76

Pikulik. Op. cit., S. 96.

Сходство с описанным выше процессом становления современного понятия природы нельзя не заметить. Я полагаю даже, что это вообще один и тот же процесс, рассматриваемый с разных сторон. Разрыв произошел; «обыденное» и «необычное» противостоят друг другу как непримиримые противоположности. Романтизм и есть, собственно, последняя, заведомо обреченная на провал попытка их примирения. «Необычное», «сказочное» и «поэтическое» ведут себя при этом совершенно так же, как романтическая природа. С одной стороны, «не-повседневное» есть, всегда и повсюду присутствует; с другой же, его как бы и нет, по крайней мере, здесь и сейчас, в настоящем, в современности; оно соотносится с каким-то «иным местом» или, еще чаще, временем, т. е. с прошлым. Оно когда-то было, в «поэтические», «сказочные» и т. д. времена; в своем качестве «бывшего», «прошедшего» оно, как и природа, уже бессильно оказать какое бы то ни было влияние на безотрадное настоящее. На помощь приходит, опять-таки, утопия; «бессильное» прошедшее должно вновь обрести свое всесилие в золотом будущем. [77] Афоризм Новалиса, который я уже частично цитировал, показывает все это необыкновенно отчетливо: «Рай как бы рассеян по всей земле, и потому он сделался таким незаметным и т. д. Его рассыпанные части должны быть соединены, его костяк должен быть заполнен. Регенерация рая.» [78] Перед нами здесь своего рода диалектическая триада: на тезис о «присутствии» рая везде и всюду («рай как бы рассеян по всей земле»), в том же предложении с парадоксальной логикой отвечает антитезис о его «далекости» («и потому он сделался таким незаметным»); все вместе завершается программным синтезом («регенерация рая»).

77

Cm.: M"ahl, Hans-Joachim. Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk von Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der fr"uhromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen. Heidelberg 1965.

78

Novalis. Werke in zwei B"anden. В. 2, a.a.O., S. 164–165.

Результаты этой романтической диалектики известны — она имманентно ведет к крушению; путь утопии почти сразу же оказывается тупиком; неудавшаяся попытка преодоления противоположностей усиливает и окончательно закрепляет сами эти противоположности.

Основная действительность таким образом — в противоположность всему «высокому» — есть действительность «низкая»; отпадая от «идеала» (см. ниже), она оказывается действительностью «падшей». Эта «падшесть» (повседневной) действительности подтверждается, среди прочего, еще одним ее фундаментальным свойством — ее случайностью. В самом деле, хотя представление о закономерности «функционирования» природы и сыграло, как мы только что видели, свою роль в конструировании повседневности, однако закономерность «функционирования» самой этой повседневности остается по необходимости нераскрытой. Речь идет здесь, конечно, не о философском осмыслении действительности, но об ее непосредственном «переживании». Я могу быть сколь угодно решительным последователем сколь угодно решительного детерминизма, я все равно вынужден буду признать, что в качестве субъекта повседневной жизни я не вижу ее законосообразности, но переживаю ее как случайную, совершенно независимо от того, что я думаю о ней в качестве субъекта философской рефлексии. Никакой детерминизм не объяснит мне, почему именно сейчас звонит телефон, отрывая меня от писания этой статьи, или почему именно вчера вечером у меня сломалась машина, в результате чего я должен был поехать в центр города на автобусе, и почему именно в этот автобус вошел контролер, оштрафовавший меня за отсутствие билета и т. д. Повседневная жизнь складывается так-то и так-то; она могла бы сложиться совсем иначе. В непосредственном переживании я не нахожу в ней ни «природной», ни «моральной», ни «физической», ни «метафизической» необходимости; она дана мне как случайная, контингентная, как бы ни на чем не основанная, не обоснованная, лишенная «фундамента».

IV. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ИДЕАЛ

Если повседневная действительность может быть охарактеризована как «действительность par excellence», то естественно встает вопрос, являются ли другие, неповседневные «действительности» (сны, мечты, бред, сказки, поэзия, научные открытия, религиозные переживания и т. д.) вообще действительностью или нет. Во всяком случае, они резко отграничены от основной, повседневной действительности; Бергер и Лукман характеризуют их как замкнутые в себе «смысловые провинции» или «анклавы»; переход к ним от повседневной действительности и обратно может быть описан как «скачок». [79] С одной стороны (уже знакомое нам, основополагающее, противоречие), эти «анклавы», конечно, являются некоей «составной частью» действительности (поскольку «все» ею является), с другой же, действительность неповседневного с точки зрения повседневности, как и наоборот: действительность повседневности с точки зрения не-повседневного, оказывается проблематической. Погружаясь в повседневность, в «обыденность», «растворяясь» в ней или будучи ею «охвачен», я вовсе не обязательно отрицаю (или отвергаю) все не-обыденное (это была бы, говоря романтическим языком, позиция филистера), при всех обстоятельствах оно, не-обыденное, для меня, охваченного повседневностью, не актуально, «отключено», его как бы нет. Оно для меня, следовательно, как бы (или почти) не реально, не действительно. Я, может быть, и вспоминаю о нем, но как о каком-то ином, «лучшем», «высшем» мире, мне, по крайней мере — временно, т. е. на то время, что я «охвачен» повседневностью, недоступном. Если же я вступлю в этот мир, то, наоборот, моя повседневность, мои «будничные заботы» и т. д. сразу же потеряют для меня свое значение, в конечном счете тоже сделаются для меня — не действительными. Таким образом, «не-повседневная действительность», будем или не будем мы называть ее вообще «действительностью», предстает перед нами как отрицание действительности повседневной. И наоборот: повседневная действительность отрицает все прочие. Одно по отношению к другому принципиально не действительно.

79

Berger, Luckmann. Op. cit., S. 28.

Это значит, что сквозь действительность как «совокупность всего» проходит трещина, разрыв, делающий ее оторванные друг от друга части, т. е. в конечном счете ее саму, в ее — действительности сомнительной. Действительность, таким образом, существует как бы под подозрением в недействительности. Отсюда, о чем еще пойдет речь, те непрерывные поиски какой-то «истинной», «подлинной», «окончательной» действительности, столь характерные для Современности.

Для «переходного времени» (включая романтизм) характерно было скорее противопоставление «действительности» и «идеала», что и можно считать, пожалуй, той основной оппозицией, к которой могут быть сведены все остальные: поэзия — проза, обыденное — необычное и т. д. Само по себе это противопоставление означало, конечно, что действительность еще не окончательно завоевала свое ключевое положение. «Борьба идеального с реальным» о которой, как об основной характеристике современного ему мира, пишет Шеллинг, [80] закончилась лишь после романтизма и закончилась, как известно, победой реального, «падением в действительность»; прежде чем заняться этим падением, я хотел бы отметить следующее.

80

F. W. Schelling. Philosophie der Kunst. Darmstadt 1966. S.325.

Одно, как только что было сказано, по отношению к другому не действительно; действительность отрицает действительность идеала, идеал — действительность самой действительности. Вместе с тем — и в этом, если угодно, заключен трагизм Современности — уже сами понятия, в которых формулируется оппозиция, показывают, и причем со всей очевидностью, что это и так, и не так, что отрицающие друг друга противоположности не равносильны, что их равновесие иллюзорно. Действительность, конечно же, перевешивает «всякие там» идеалы; потому-то мы ее действительностью и называем. Ясно, короче, что действительность все-таки действительнее идеалов, снов, («поэтических» или просто) мечтаний и т. д. Это подтверждается и опытом нашей (повседневной) жизни. Как бы часто я ни «перескакивал» из повседневности в «не-повседневные анклавы» и какой бы ценностью ни обладали они для меня, я все равно, хочу я этого или нет, вынужден возвращаться в повседневность. «Повседневная действительность — это следует подчеркнуть — сохраняет свой перевес и после таких скачков». [81] Без «анклавов не-повседневности» жизнь, в конце концов, можно себе представить (другой вопрос, согласились ли бы мы жить ею), без повседневности нет. Не-повседневное (идеальное, поэтическое и т. д.) может, следовательно, сколь угодно часто и решительно отрицать действительность повседневно-обыденного, это последнее все равно оказывается сильнее. Отсюда частный, приватный, необязательный характер всего «идеального» (поэзии, но также, конечно, и метафизики, и религии) в Современности. Все это, пред лицом господствующей действительности, не совсем действительно, не очень реально.

81

Berger, Luckmann. S. 28.

Ясно, что с таким положением дел примириться невозможно; поэтому последовавший за крушением романтического проекта «поворот к действительности» сопровождался, как мы сейчас увидим, переоценкой этой действительности; победив «высокий» идеал, она сама должна была, разумеется, попытаться занять его положение, т. е. перестать быть действительностью «низкой».

Уже в романтизме интерес к действительности непрерывно возрастает, причем существенный водораздел проходит, как кажется, между первым и вторым поколением романтиков. [82] Вряд ли нужно говорить, что особенно Э. Т. А. Гофман сыграл в этом развитии важнейшую роль. В самом деле: мир у Гофмана строится на все той же, очень последовательно проводимой им оппозиции: поэзия — проза, мечта — обыденность и т. д.; отличие от «ранних» романтиков заключается, однако, в том, что из предпосылки эта оппозиция становится принципом построения текста. «Ранние» романтики оппозицию лишь постулировали, действие же своих наиболее значительных произведений переносили в какой-то «совсем другой», более или менее «сказочный» мир (в идеализированное Средневековье как в «Генрихе фон Офтердингене» Новалиса, или в не очень правдоподобное немецкое, «дюреровское» Возрождение, как в «Франце Штернбальде» Тика); при этом противоположность между, например, «поэтическими устремлениями» героя и его «прозаическим» окружением вполне могла быть тематизирована, однако изображение этой «прозаической» действительности (тем более современной автору) естественно отсутствовало, отчего и сама противоположность теряла, конечно, в остроте. Совсем иначе у Гофмана: действительность уже в полной мере присутствует у него, со всеми ее существенными свойствами. Она присутствует как гротескная, уродливая, демоническая действительность, от нее, однако, уже нельзя (как бы некуда) отвернуться; ее присутствие сделалось бесповоротным. Отвернуться же (и бежать) некуда, потому что «противоположная сторона» (идеалы и т. д.) бледнеют и меркнут; какие-нибудь «золотые змейки», архивариус Линдхорст в качестве «Саламандра» и «Атлантида» в качестве «царства фантазии» («Золотой горшок») уже не могут, конечно, составить настоящую оппозицию гротескной повседневности; то, что у ранних романтиков было «всерьез», оборачивается простой «игрой романтических мотивов».

82

Об этом подробно писал В. М. Жирмунский в своей ранней книге «Немецкий романтизм и современная мистика», СПБ, 1914.