У пирамиды

Следующие (связанные друг с другом) моменты надлежит нам выделить. Во-первых: до-современная природа есть не только — в качестве natura naturata — «объект» (например, изучения, покорения и т. д.), но и, если не прежде всего, — в качестве natura naturans — сама «субъект». Природа это субъект, причем божественный, т. е. «богиня-природа», «мать-природа» и т. д. — «great, creating nature», как называет ее Шекспир, или, еще лучше, «great, dame Nature, With goodly port, and gracious Majesty», как сказано у Эдмунда Спенсера. [42] Она несет, таким образом, отчетливо мифологические черты. Как и всякое мифологическое существо, она, в терминологии Рудольфа Отто, «нуминозна», непостижима и необъятна; она восхищает и ужасает одновременно.

42

Эти и другие примеры: Kleinst"uck, op. cit., S. 49ff. См. также Guardini, op. cit., S. 47ff.

Мифологическое, следовательно — и, в связи с ним, метафизическое. В противоположность средневековому строгому различению между «царством природы» и «царством благодати», между lex naturalis и lex divina, основной принцип и тенденция натурфилософии Нового времени, начиная с Возрождения, могут быть сформулированы, по словам Эрнста Кассирера, в том смысле, «что истинное бытие природы следует искать не в сфере сотворенного (des Geschaffenen), но в сфере сотворения (des Schaffens). Природа больше чем просто творение (Kreatur); она причастна изначальному божественному бытию». И далее: «Дуализм творца и твари таким образом снимается. Природа более не противоположна в качестве только-движимого божественному двигателю; скорее она сама является внутренне-двигающим, исконно-формирующим принципом. Эта способность к само-формированию и саморазвертыванию накладывают на нее печать божественности». [43] Природа оказывается таким образом чем-то вроде метафизически последней инстанции, абсолютным пределом, «первоосновой» и «конечной целью» одновременно, [44] что кульминирует, если угодно, в знаменитой спинозовской формуле «Бог или природа», deus sive natura.

43

Cassirer, Emst. Die Philosophie der Aufkl"arung. T"ubingen, 1932, S. 53.

44

Guardini, op. cit., S. 46–47.

Каким образом — или путем — приближается человек к этой мифологически-метафизической инстанции, не имеет принципиального значения. Будучи объектом религиозного поклонения, природа вместе с тем и в то же самое время является объектом научного исследования. [45] Отношение к природе как к врагу, которого надо покорить или «преодолеть», нередко возводимое к началу Нового времени, по-настоящему преобладающим становится лишь в Современности. Еще в 18-ом веке, при всем его пресловутом «материализме», научный подход к природе в общем включал в себя еще вполне «религиозный» пафос и «благоговение» перед ее все еще «божественным» величием. [46] К этому добавляется еще кое-что. Будучи объектом религиозного поклонения и научного исследования, природа вместе с тем и в то же самое время является и объектом эстетического созерцания. Созерцание и наблюдение принципиально еще не отличаются друг от друга. [47] Еще у Гете они практически совпадают. [48] «Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion», «у кого есть наука и искусство, у того есть также и религия» — это знаменитое гетевское высказывание может служить также и формулой того единства, о котором я говорю. Вместе с тем оно отчетливо документирует до-современный характер его интеллектуальной позиции и отношения к миру.

45

Cm. Zimmermann, J"org. Zur Geschichte des "asthetischen Naturgef"uhls. In: Ders. (Hrsg.): Das Naturbild des Menschen. M"unchen 1982. S. 128–130.

46

Huizinga, Jochen. Naturbild und Geschichtsbild im achtzehnten Jahrhundert. In: Ders.: Parerga. Basel, 1945.

47

Там же.

48

Schadewaldt, Wolf gang. Goethes Begriff der Realit"at. Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft, 1956, S. 54ff.

Таким образом можно выделить три момента, определяющих сущность до-современной природы: мифологический, метафизический и — назовем это так — момент неразличимости (недифференцированности) религиозного, научного и эстетического отношения к этой природе.

Ясно, что снятие одного из этих моментов ведет к снятию двух других. Так, постепенная дифференциация подходов к природе означает и постепенное исчезновение мифологического и метафизического начал. Наоборот, постепенная демифологизация природы, как и постепенное «удаление» метафизического, ведет ко все большему расхождению научного и эстетического подходов. Здесь все причина и вместе с тем следствие. Чем большее преобладание получают в науке механистически-математические методы, тем более механистическим становится и представление о природе; чем механистичнее становится это представление, тем большее преобладание получают механистически-математические методы. Природа таким образом — постепенно и понемногу — теряет свое метафизическое измерение; именно поэтому, как замечательно показал в свое время Иоахим Риттер, эстетическое переживание природы конституирует себя как особую область, в которой это изгнанное наукой и из науки метафизическое измерение более чем где-нибудь еще способно удержаться и утвердиться. [49] Научное и эстетическое отношение к природе все более и более вступают в противоречие и противодействие друг с другом; в конце концов получается (или почти получается) так, что они как бы имеют дело с совершенно разными «природами»; [50] облака, которые я «эстетически» созерцаю, и облака, которые я изучаю с точки зрения, например, метеорологии, уже почти не имеют никакого отношения друг к другу.

49

Ritter, Joachim. Landschaft. Zur Funktion des "Asthetischen in der modernen Gesellschaft. M"unster 1963. См. также Zimmennann. ук. соч., стр. 130.

50

Zimmennann. Там же.

К этим двум природам прибавляется третья; рядом с «научной» и «эстетической» природами — «Kontrollnatur» и «Romantiknatur», если воспользоваться терминологией Одо Маркварда [51] — становится «Triebnatur», темная, бессознательная, инстинктивная сила, иррациональная природа (впоследствии осознанная, среди прочего, как шопенгауэровская воля и фрейдовское либидо); борьба этих трех природ, завершающаяся победой научной и иррациональной природ над эстетической, кульминирует очевидным образом в романтизме, который может быть описан как последняя попытка восстановить уже почти утраченное единство.

51

Marquard, Odo. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. K"oln 1987.

Логика этого крушения совпадает с логикой крушения романтического проекта как такового. «Если ты хочешь проникнуть во внутреннюю сущность физики, дай посвятить себя в мистерии поэзии», сказано у Фр. Шлегеля. [52] Или у Новалиса: «Поэт понимает природу лучше, чем научный ум». [53] У него же: «Физика есть не что иное, как учение о фантазии». [54] С наибольшей, пожалуй, выразительностью в «Учениках в Саисе», где об «исследователях природы» сообщается, что «под их руками» «дружелюбная природа умерла, оставив после себя мертвые, трепещущие части», с поэтами же она переживала когда-то «небесные часы». [55] Из этих примеров, которые легко продолжить, видны, по крайней мере, две вещи. Во-первых: попытка восстановления утраченного единства осуществляется под знаком и с очевидным преобладанием эстетического момента — что само по себе может быть истолковано как следствие и, если угодно, доказательство уже совершившейся утраты именно этого единства. [56] В самом деле, равновесие уже нарушено; вместо гармонии уже идет борьба и соперничество. Эстетическое начало природы слишком решительно и агрессивно выводится на передний план; романтическое понятие природы оказывается отнюдь не «спокойным» и «уверенным в себе», но как бы «перенапряженным», «возбужденным» понятием. Во-вторых: романтическая природа — это природа «далекая»; она есть — и в то же время ее как бы нет, уже нет; поэт постигает ее — и вместе с тем она уже в прошлом, уже «прешла», «умерла» под руками естествоиспытателей. [57] В своем качестве «далекой» и «прошедшей», романтическая природа оказывается, в общем, природой «бессильной»; [58] настоящего влияния на — настоящее оказать она не способна. Остается, следовательно, лишь надеяться на то, что это когда-нибудь произойдет; из природы «прошедшей» романтическая природа — если угодно, имманентным образом — превращается в природу «будущую». Иными словами: романтическая попытка восстановления утраченного единства осуществляется на путях утопии (что, как мы увидим, будет унаследовано действительностью). Отсюда почти навязчиво повторяющаяся у романтиков схема пути, ведущего от исконно-благополучного состояния, «золотого века» через неблагополучие истории к новому «золотому веку» в будущем, к «регенерации рая», по замечательному выражению Новалиса. [59]

52

Schlegel, Friedrich. Kritische Schriften und Fragmente in sechs B"anden. Bd.2. M"unchen, Paderborn u.a. 1988. S.230.

53

Novalis. Werke in zwei B"anden. Bd. 2. K"oln 1996. S. 278.

54

Там же, стр. 178.

55

Novalis. Gedichte. Die Lehrlinge zu Sais. Stuttgart 1984. S. 68.

56

Marquard. Ук. соч., стр. 183.

57

Нет нужды говорить здесь о том, что этот мотив разделяет судьбу большинства романтических мотивов, т. е. очень быстро популяризируется и превращается более или менее в пустой штамп.

58

Marquard. Стр. 167.

59

Novalis. Werke… Bd.2, S.165. Уже у Шиллера в трактате о «наивной и сентиментальной поэзии» находим мы в применении именно к понятию природы эту схему. О явлениях, вызывающих наш «сентиментальный интерес» здесь сказано: «Они есть то, чем мы были; они есть то, чем мы снова должны стать. Мы были природой как и они, и наша культура, на путях разума и свободы, должна возвратить нас к природе». Schiller, Friedrich. Werke und Briefe in zw"olf B"anden. Bd.8, Fr./M., 1992, S. 708. Руссоистские источники этих представлений очевидны, и я в них не углубляюсь.

Утопии, как известно, не осуществляется — в чем можно видеть их отличие от антиутопий; «регенерация рая», конечно, не состоялась. Вообще, никакое напряжение долго не держится, возбуждение ослабевает, после «восторгов» и «опьянений» неизбежно наступают «охлаждение» и «отрезвление» — что с романтизмом и произошло и о чем уже достаточно много написано; [60] для нас важен здесь результат. В самом деле, именно это крушение романтического проекта («последней попытки») и приводит, в конечном итоге, к тому, что романтическая природа становится объектом отдельного, т. е. как бы выделенного из всех прочих и не связанного с остальной жизнью, эстетического переживания. Она уже не претендует на тотальность. Конечно, природа остается и утешением от невзгод, и источником вдохновения, однако никакого серьезного влияния на прочую действительность она уже не оказывает. «Эстетические» мгновения, даруемые природой, как бы выпадают из жизненного контекста; построить на них жизнь, очевидным образом, невозможно.

60

Уже в германистике начала 20-го эти темы разработаны очень тщательно. См. напр. Joel, Karl Nietzsche und die Romantik. Jena und Leipzig 1905.

Означает ли это, что эта современная эстетическая природа не является частью (современной же) «действительности»? Она, конечно, является ей, поскольку действительностью «все» является и действительность «всем»; с другой же стороны и в то же самое время она не является ею; скорее она противоположна действительности; она, так сказать, переходит на сторону главного оппонента действительности, т. е. на сторону идеала; как и этот последний (см. ниже) она — именно как противоположность действительности — не совсем действительна или, если угодно, оказывается под подозрением в недействительности. А между тем, это единственная природа, с которой «современный человек» способен себя идентифицировать. В самом деле, «научной» природе, объекту теоретического исследования и технического овладения человеческий субъект неизбежным образом противостоит; [61] однако и с «иррациональной» природой, темной и тайной силой, с природой-стихией, хотя она и ощущается человеком как что-то и «снаружи» и, что важнее, «внутри» него находящееся, идентификация по сути дела все-таки невозможна. Однако и (единственно возможная) идентификация с эстетической природой всегда эпизодична и лишена последствий; отсюда, среди прочего, столь характерное для Современности чувство «отчуждения» от природы, «разлад» с нею, по выражению Тютчева.

61

См. Blumenberg, Hans. «Nachahmung der Natur». Zur Vorgeschichte der Idee des sch"opferischen Menschen. In: Ders.: Wirklichkeiten, in denen wir leben. Stuttgart 1986. S.63.

Вряд ли нужно говорить, что с точки зрения теории литературы и искусства все это может быть описано как замена принципа «подражания природе» принципом «отражения действительности» — неоднократно описанный процесс, который, что для нас и важно, падает, в общем, на наше «пограничное время» (Просвещение — романтизм). [62] Не имея сейчас возможности углубиться ни в этот процесс, ни, тем более, в сам принцип «подражания природе», отмечу лишь, что в основании этого принципа лежит именно то до-современное понятие природы, которое я вкратце попытался обрисовать выше; лишь учтя это, мы избегнем смешения его с принципом «отражения действительности», каковое смешение, впрочем, постоянно и происходит. А между тем, допускать его, на мой взгляд, ни в коем случае нельзя. В принципе «подражания природы» мы видим уже знакомые нам моменты; природа мыслится здесь, с одной стороны, как natura naturata, как порожденные природой вещи, явления и т. д., с другой как natura naturans, как порождающий принцип и продуктивная способность. [63] Соответственно само «подражание» понимается или как простое изображение, воспроизведение природных данностей, или как их усовершенствование и идеализация, «завершение того, что в природе лишь намечено», «реализация природной энтелехии», а то и «соревнование с продуктивной способностью природы». [64] .У Аристотеля, к которому идея «подражания природе», как известно и восходит, превалирует, кстати, именно эта вторая концепция [65] . Ясно, и в этом все дело, что «отражение действительности» может быть осуществлением как раз только первой из этих двух концепций, т. е. простым воспроизведением (природных) данностей; ни о какой идентификации с внутренним порождающим принципом не может быть и речи; сам принцип отсутствует; художник, собирающийся «отражать действительность» неизбежным образом противостоит этой действительности как некоей чуждой силе.

62

Jauss, H.R. Kunst als Anti-Natur: Zur "asthetischen Wende nach 1789. In: Ders.: Studien zum Epochen wandel der "asthetischen Moderne. Fr./M. 1989.См. также сборник: Nachahmung und Illusion. Hrsg. von H. R. Jauss. M"unchen 1969.

63

См. Preisendanz, Wolfgang. Zur Poetik der deutschen Romantik. Die Abkehr vom Grundsatz der Naturnachahmung. In: Ders.: Wege des Realismus. M"unchen 1977. S.9ff.

64

Там же.

65

См. известный анализ Батчера: Butcher, S.H. Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art. Dover Publications, Inc., New York, Fourth Edition, 1951. В частности: «„Imitation“, so understood, is a Creative act. It is the expression of the concrete thing under an image which answers to its true idea. To seize the universal, and to reproduce it in simple and sensuous form is not to reflect a reality already familial-through sense perceptions; rather it is a rivalry of nature, a completion of her unfulfilled purposes, a correction of her failures» (стр. 154).

III. ПОВСЕДНЕВНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Действительность нам чужда, в то же время мы сами являемся ее частью. Это значит, мы с самого начала на чужбине, у нас нет родины. Отсюда столь характерное для Современности, романтиками уже в полной мере выраженное, чувство изгнанности откуда-то, принципиальной бездомности человека.

А между тем, действительность — это наше ближайшее, то, с чем мы прежде всего остального имеем дело, по крайней мере, действительность в ее основной форме. В самом деле, действительность очевидным образом не однородна, но распадается на разные области, или, что то же, есть разные действительности. [66] Мои сны как-то по-иному действительны, чем мой компьютер; действительность, с которой имеет дело мой сосед-пенсионер, иная, чем действительность счисления бесконечно малых или действительность тибетского буддизма. При этом одна область действительности утверждает себя в качестве основной и первоначальной. «Среди многих действительностей», пишут Бергер и Лукман, «есть одна, представляющая собою действительность par excellence. Это действительность повседневной жизни… В повседневной жизни напряжение сознания сильнее всего, то есть повседневность инсталлирует себя в сознании наиболее массивным, настойчивым и интенсивным образом. В ее императивном присутствии ее невозможно ни игнорировать, ни даже ослабить.» [67] «Императивное присутствие» повседневности коренится, как не трудно увидеть, в ее интерсубъективности. Повседневная действительность есть действительность, в которой я по большей части и встречаюсь с другими людьми; лишь сравнительно редко человеческие отношения выходят за ее пределы. Таким образом, это одновременно «моя» действительность, «моя» повседневность и «наша общая», всем принадлежащая. Встречаясь с этими всеми, с другими в повседневной жизни, я исхожу из того, что и для других эта повседневность принципиально та же, что и для меня. [68] Своего рода «всеобщий консенсус» гарантирует для меня действительность повседневности. Ее нельзя игнорировать, потому что она не в моей власти. Я могу отрицать ценность повседневной жизни, но не ее фактичность. Если я начну отрицать ее, другие с большой долей вероятности объявят меня сумасшедшим, т. е. исключат из интерсубъективного консенсуса.

66

Berger, Luckmann. Op. cit., S. 23ff.

67

Там же.

68

Там же, стр. 25–26.

С другой стороны, однако, интерсубъективность на самом деле остается тоже родом субъективности, т. е. способна создать лишь иллюзию объективности. Не трудно показать, что «повседневность» в своей сущности такая же «субъективная» категория, как и сама «действительность». Нечто является (или не является) «повседневным» лишь постольку, поскольку я его так воспринимаю, таким вижу. Само по себе, an sich, ничто не является ни «повседневным», ни «не-повседневным». «Повседневность», как и «не-повседневность», есть не свойство самих вещей (явлений, событий и т. д.), но свойство, которым я наделяю их. Само различение между повседневным и не-повседневным может быть произведено только мною, субъектом, но отнюдь не заложено в самих вещах и явлениях.