У пирамиды

Можно оставить в стороне вопрос, прав ли Шестов по отношению именно к Толстому (я думаю, в общем, что прав, — разумеется, если отвлечься от многих других аспектов толстовского творчества, прежде всего «художественных», которые в таком случае придется все-таки отделить от «проповеди»; Толстой как художник не исчерпывается, конечно, этим стремлением «привлечь добро на свою сторону», что наверняка понимал и Шестов). В конце концов, Толстой и его воззрения являются для Шестова лишь предлогом — или примером, на котором он демонстрирует свои собственные мысли о «добре», т. е. дело не в Толстом самом по себе, но именно в этом сектантски-агрессивном «добре», которое вовсе не обязательно должно выступать в одеянии толстовства, но может принимать и совсем другие формы, хотя и нельзя отрицать, что именно в толстовстве оно нашло одно из наиболее чистых своих воплощений — что, кстати, придает как бы некое добавочное значение тому обстоятельству, что Иконников в романе Гроссмана некоторое время был толстовцем, а затем от толстовского учения отошел.

Что же такое это «добро», именем которого его адепты осуждают, подчиняют себе — и уничтожают своих врагов (без которых, как уже говорилось, «добро» не обходится), во имя которого льются потоки крови и приносятся миллионные жертвы? Иконников начинает свой трактат с этого вопроса и задает его снова и снова, не отвечая на него. Зато у Льва Шестова мы находим ответ. Правда, ответ этот не лежит на поверхности и не высказывается с такой определенностью, с какой я хотел бы его здесь высказать. Это связано не в последнюю очередь со своеобразной шестовской манерой письма, как бы не допускающей прямых ответов на прямые вопросы; мысль его, можно сказать, движется по некоей касательной к линии, на которой лежат ответы — линии, которую читатель все время старается нащупать, но которую авторская мысль лишь задевает, то приближаясь к ней, то снова от нее отдаляясь. Эта манера письма и мысли делает чтение его книг столь увлекательным и в то же время производит впечатление своеобразной расплывчатости и незавершенности. Лишь в середине книги Шестов высказывает решающую, как мне кажется, мысль. Цитируя слова Толстого о том, что «жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу», Шестов со всей определенностью отвергает это уравнение: добро = Бог. «Из Библии мы знаем, что Бог создал человека по своему образу и подобию, в Евангелии Бог называется нашим Небесным отцом. Но нигде в этих книгах не сказано, что добро — есть Бог» (стр. 96). Если так, то «добро» — это ложный бог, псевдобог (Шестов этого так отчетливо не говорит, но мы скажем) — точно так же, как «религия добра» есть эрзац религии и псевдорелигия. Эта псевдорелигия по самой своей сути безбожна — что, на сей раз, прямо и говорится: «Такая вера», пишет Шестов, «не исключает, вообще говоря, совершенного атеизма, совершенного безверия и ведет обязательно к стремлению уничтожать, душить, давить других людей во имя какого-либо принципа, который выставляется обязательным…» (стр. 98). Эта подмена Бога «добром» означает Его уничтожение; толстовское «Бог есть добро» и ницшевское «Бог — умер» суть «выражения однозначущие» (стр. 100).

Обращаясь, в последний раз, к самому Толстому, можно сказать, что эта богоубийственная подмена Бога «добром» в конечном счете делает его, Толстого-проповедника и Толстого-моралиста, духовным предшественником большевизма — если мы будем понимать этот последний, в традиции русской религиозно-философской мысли, именно как псевдорелигию, стремящуюся заменить «свергнутого Бога» и «отмененное христианство» своими собственными культами, своим «Святым Писанием», собственным мартирологом, собственной эсхатологией и т. д. [18] Всего этого Шестов в 1900 году знать, конечно, не мог. Вообще, он остается аполитичным; лишь его лексика, сам подбор слов, с такими выражениями, как только что процитированное «стремление уничтожать, душить, давить», показывает политические импликации вскрываемой им подмены.

18

Уже Бердяев отмечал эту роль Толстого как духовного предтечи большевизма, напр, в статье «Духи русской революции», вошедшей в знаменитый сборник «Из глубины» (1918). Из новейших работ на эту тему см.: Кантор, Владимир. Лев Толстой как предшественник большевизма. «Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры», 1, 2006. http://wwwl.ku-eichstaett.de/ZIMOS/zimos.htm

Что же противостоит этому идолу «добра»? У Иконникова-Гроссмана это «житейская человеческая доброта», «доброта людей вне религиозного и общественного добра», иррациональная или, как пишет Гроссман, «бессмысленная» доброта, не делающая различия между соратниками и соперниками, друзьями и врагами, распространяющаяся «на все живущее», иногда даже вопреки своим собственным интересам.

«Это доброта старухи, вынесшей кусок хлеба пленному, доброта солдата, напоившего из фляги раненого врага, это доброта молодости, пожалевшей старость, доброта крестьянина, прячущего на сеновале старика еврея. Это доброта тех стражников, которые передают с опасностью для собственной свободы письма пленных и заключенных не товарищам по убеждениям, а матерям и женам» (Гроссман, стр. 331–332).

Доброта эта «бессильна» — однако именно в ее бессилии и лежит ее сила, ее тайная и подлинная сила, перед которой оказывается бессильной «сила зла». Поэтому она непобедима, «в бессилии бессмысленной доброты тайна ее бессмертия» (стр. 334). Вовсе не человек бессилен в борьбе со злом, как может показаться, а как раз наоборот — «могучее зло бессильно в борьбе с человеком». Больше того: «чем глупей, чем бессмысленней, чем беспомощней» эта доброта, тем она сильнее и могущественней. Иконников говорит лишь о «человеческом», вовсе не о «божественном» в человеке, однако это неистребимое «зернышко человечности», эту неугасимую человеческую искру вполне можно было бы назвать и божественной искрой в человеке, причем божественной именно в своем бессилии. Вспоминается, конечно, Бердяев (неслучайно ближайший друг Льва Шестова) с его тезисом о бессилии и безвластии Бога («Бог никакой власти не имеет, Он имеет меньше власти, чем полицейский»). [19] Таким образом, эта не коррумпированная земной силой и земной властью доброта обладает силой и, если угодно, властью неким совершенно парадоксальным, иррациональным образом. Она не дает загнать себя ни в какую (религиозную или общественную) систему, стремящуюся к «добру», ни в какое учение или проповедь добродетели; наоборот: в таких системах и учениях она погибает («Она сильна, пока нема, бессознательна и бессмысленна, пока она в живом мраке человеческого сердца, пока не стала орудием и товаром проповедников…», Гроссман, стр. 333) — точно так же, можно сказать, как не дает запереть себя ни в какую рациональную систему та иррациональная величина, которую постоянно ищет в своих книгах Шестов. Лишь до тех пор, пока она «слепа» и «нема», то есть спонтанна, иррациональна и свободна, или, говоря более поздним языком Шестова — абсурдна, лишь до этих пор остается она самой собою, всесильной в своем бессилии.

19

Бердяев, Николай. Самопознание. Опыт философской автобиографии. 3-е изд. Париж 1989. стр. 202.

Шестов, со своей стороны, нигде не говорит, конечно, о «доброте», однако, его мысль движется в отчасти сходном направлении. Это становится ясно при чтении одной из самых, пожалуй, интересных глав его книги (главы шестой), в которой, несколько неожиданно оставляя Толстого и Ницше в стороне, он сравнивает «Преступление и наказание» с шекспировским «Макбетом». В центре и здесь стоит, конечно, все та же тема — все то же «добро», которое Достоевский, по мнению Шестова, «проповедует» не менее настойчиво, чем Толстой, причем это «добро» выступает у него как «правило», которое не может быть нарушено ни в коем случае, даже если мы не понимаем, зачем оно нужно. Как бы отождествляя, или делая вид, что отождествляет, Достоевского с его героем — что, конечно, с литературно-исторической и психологической точки зрения в высшей степени проблематично, — Шестов представляет историю Раскольникова как ответ на вопрос, каким образом другие решаются на то, на что он сам, Достоевский, не решается, как они могут нарушать «правило», которое сам он не нарушает. Преступление как раз и становится для Достоевского преступлением, потому что нарушает «правило», «переступает» через него; а так как он сам, Достоевский, этого не делает, то «добро» на его стороне. Что и требовалось доказать — как и Толстой, Достоевский, утверждает Шестов, прежде всего жаждет доказать свое «право на добродетель», в борьбе за это право он беспощаден. Поэтому он так мучает свою «жертву», своего героя, поэтому он вынуждает его, в конце концов, признать свое преступление преступлением и покаяться в нем. О действительных жертвах преступления при этом почти и речи нет, они интересуют Достоевского так же мало, как и Раскольникова. Совсем иначе у Шекспира. Макбет, действительно, только и думает о себе и своей душе, но Шекспир не Макбет, он о жертвах макбетовских преступлений не забывает никогда, и преступление не потому становится для него преступлением, что нарушает «правило», но исключительно потому, что причиняет зло другим людям. Поэтому ему не нужно и «мучать» Макбета и приводить его к раскаянию и признанию своей вины. Несмотря на все свои зверства, Макбет не перестает быть для его создателя человеком, «ближним», за которым до конца сохраняется право на бунт, на последние остатки самоуважения. Кто же из них «истинный христианин», спрашивает Шестов, проповедник добродетели Достоевский или Шекспир, сострадающий, не проклиная?

Все это, конечно, еще не иконниковская «доброта», тем не менее речь идет здесь о некоем отношении к миру и людям, без которого «доброта» не обходится и которое «добром» как раз отменяется. Можно назвать это отношение христианским, как Шестов это здесь и делает, хотя его собственное отношение к историческому, зафиксированному в догматах и организованному в церквях христианству было, как и у Гроссмана, достаточно проблематическим. Как уже говорилось, то, что Шестов, собственно, во всех своих книгах ищет, может быть описано как некая иррациональная величина, которая именно в силу своей иррациональности ускользает от понятийного мышления, от рацио, от любого «учения», любой «проповеди», совершенно так же, как «доброта» у Гроссмана не вписывается ни в какое учение и не поддается превращению в «добро»; наоборот — в «добре» «доброта» погибает, что, по мнению Иконникова, и происходит уже в христианстве: «Эта доброта бессловесна, бессмысленна. Она инстинктивна, она слепа. В тот час, когда христианство облекло ее в учение отцов церкви, она стала меркнуть, зерно обратилось в шелуху… Она проста, как жизнь. Даже проповедь Иисуса лишила ее силы, — сила ее в немоте человеческого сердца» (Гроссман, стр. 333).

Поэтому и история человечества, утверждает Иконников, «не была битвой добра, стремящегося победить зло», но была «битвой великого зла» — зла, вновь и вновь творимого во имя добра, — с неистребимым «зернышком человечности». Точно так же, можно сказать, Лев Шестов всю жизнь вел борьбу с рациональными системами и идеалистическими учениями о «добродетели», с тем «добром», которое нуждается в зле и потому порождает зло, во имя спонтанной, абсурдной веры, несоизмеримой с рацио, с «требованиями разума». Слова, которыми Шестов заканчивает свою книгу о Толстом и Ницше — «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» (Шестов, стр. 209) — слова эти вряд ли произвели большое впечатление на Гроссмана, если он их читал, во-первых из-за «ницшеанского» отрицания приравненного к «добру» сострадания, которое Шестов привносит здесь в свои рассуждения, во-вторых же и главное потому, что провозглашаемое здесь «искание Бога», типичное, при всей нетипичности Шестова, для его среды и эпохи, Гроссману, судя по всему, что мы о нем знаем, осталось чуждо. Тем не менее, его «доброта» вполне сравнима с абсурдным шестовским Богом: как Он остается самим собой вопреки всем учениям, проповедям и системам, так и она выживает, в конечном итоге, даже в том, «во имя добра» возведенном, тоталитарном аду, откуда Гроссман доносит до нас ее голос.

Конец истории и конец Истории

После одиннадцатого сентября разговоры о «конце истории», в общем, утихли; это не значит, что они сделались вполне бессмысленными. Некий смысл в них есть; однако, я полагаю, не совсем такой, какой в это словосочетание вкладывают поклонники Фукуямы. [20]

Говоря о «конце истории», нельзя, мне кажется, забывать, что история в двадцатом веке уже по крайней мере два раза заканчивалась. В самом деле, эпоху, в которую мы живем, можно назвать пост-тоталитарной. Мы живем после тоталитарных режимов, после их крушения, и это после, может быть, как ничто другое определяет собой наше настоящее.

20

Доклад, прочитанный в Мюнхене весной 2004 г.

Для тоталитарных режимов (я говорю о вполне развитых тоталитарных режимах, т. е. о национал-социализме и о коммунизме — особенно в его сталинистской фазе) — для тоталитарных режимов характерно, и даже не просто характерно, но относится к их существенным свойствам — своего рода обожествление истории. История является в них той высшей инстанцией, требования которой должны быть выполнены, чего бы это ни стоило, перед которой деятели этих режимов и оправдывают свои действия, которой они предстоят как своего рода божеству. Не случайно — один пример из бесчисленных — Гитлер после присоединения Австрии, с балкона в Вене обращаясь к стотысячной толпе, рапортует перед историей о достигнутом («Als der F"uhrer und Kanzler der deutschen Nation melde ich vor der Geschichte nunmehr den Eintritt meiner Heimat in das Deutsche Reich»). История — богиня, она же «мать-история». «Ленин и партия — близнецы-братья. Кто более матери-истории ценен?» как писал Маяковский — если угодно, один из самых тоталитарных поэтов двадцатого века.

Эта история совершается на наших глазах, вот она, ее можно потрогать руками. Я думаю, что это было основное чувство эпохи, чувство, захватившее гораздо более широкие круги, не только представителей собственно тоталитарных идеологий. Отсюда представление об особом времени, особой эпохе, свойственное тому действительно весьма особенному времени. «В какое интересное время мы живем!» как говорил, якобы, товарищ Киров. Или, как отвечал ему геноссе Геббельс, «мы имеем честь жить в беспримерное время» («Wir haben die Ehre, in einer Zeit ohne Beispiel zu leben»). В той же речи перед студентами Гейдельбергского университета (с характерным названием — «Работник умственного труда в судьбоносной борьбе Рейха»; перевожу буквально — «Der geistige Arbeiter im Schicksalskampf des Reiches») Геббельс объясняет, почему это время такое беспримерное. «Это время, когда в Германии историю не только преподают, но когда ее делают». И дальше: «Лишь редко склоняется богиня истории к людям и народам и касается земли краем своего покрывала» («Nur selten neigt sich die G"ottin der Geschichte herab zu den Menschen und V"olkern und streift, mit dem Saum ihres Mantels die Erde»), Цитаты легко продолжить.