За Маркса
Шрифт:
Я отнюдь не стремлюсь извлечь из этих противоречий (в которых при желании можно видеть признак «незавершенного» исследования») слишком легкий аргумент в свою пользу. Тем не менее, вполне можно поставить вопрос, не связана ли эта неуверенность в определении момента перехода Маркса к материализму и т. д. со спонтанным и неявным использованием аналитико-телеологической теории. Трудно не заметить, что эта теория представляется теперь лишенной всякого значимого критерия, позволяющего вынести суждение о мысли, которую она разложила на элементы, т. е. действительное единство которой она разрушила. И что она лишена его именно потому, что его использование запрещает само разложение: и в самом деле, если идеалистический элемент является идеалистическим, а материалистический элемент — материалистическим, то что же может вынести решение о смысле, который они конституируют, когда объединяются в действительном и живом единстве текста? Это разложение ведет к тому парадоксальному результату, что сам вопрос о глобальном смысле текста, например, «К еврейскому вопросу» или «Рукописи 1843 г.», исчезает, он просто не встает, поскольку мы лишили себя средства его постановки. Между тем это наиболее важный вопрос, и ни реальная жизнь, ни живая критика не могут его оставить в стороне! Так, если бы какой — то читатель в наши дни решил принять всерьез и философию «Еврейского вопроса» или «Рукописей 1844 г.», стал бы ее исповедовать (а такое случается. Мы все прошли через это. И сколько тех, кто, пройдя через это, так и не стали марксистами!), то что же мы могли бы сказать о его мысли, рассматриваемой как то, что она есть, т. е. как некое целое? Следует ли считать ее идеалистической или материалистической? Марксистской или немарксистской? [20] Или же мы должны считать, что смысл его мысли остается неопределенным, что он поставлен в зависимость от этапа, которого он еще не достиг? Но что это за этап, о котором мы ничего не знаем? Между тем именно так часто и обращаются с текстами молодого Маркса, как если бы они принадлежали к какой — то особой области, в которой «основной вопрос» не имеет значимости, причем по той причине, что они должны привести к марксизму. Как если бы их смысл вплоть до самого конца оставался неопределенным, как если бы для того, чтобы их элементы наконец — то были впитаны неким целым, необходимо достичь финального синтеза, как если бы до достижения этого синтеза вопрос о целом никогда не вставал, по той простой причине, что была разрушена всякая тотальность, предшествующая финальному синтезу? И здесь мы подходим к вершине парадокса, где раскрывается скрытый смысл этого аналитико-телеологического метода:
20
Я задаю этот вопрос в связи с третьим лицом. Но каждый знает, что он встает и перед самими марксистами, которые используют ранние работы Маркса. Если они пользуются ими без оговорок, если они принимают тексты «Еврейского вопроса» или «Рукописей» 1843 или 1844 гг. как марксистские тексты, если они черпают в них вдохновение и извлекают из них следствия, касающиеся теории и идеологической деятельности, то они на деле отвечают на этот вопрос, поскольку то, что они делают, отвечает за них: что молодой Маркс может считаться Марксом, которого мы знаем, что молодой Маркс был марксистом. Они в полный голос дают тот ответ, который вполголоса дает (именно тогда, когда она избегает ответа) критика, о которой я говорю. И в том и в другом случае действуют и стоят под вопросом одни и те же принципы.
И в самом деле, когда нужно помыслить именно становление мысли, редуцированной к своим элементам, когда встает наивный, но честный вопрос Лапина: «каким образом эти различные элементы объединились в мировоззрении Маркса?», когда нужно понять отношение элементов, конечный этап развития которых известен, тогда мы замечаем, как в поверхностных или более глубоких формах появляются аргументы гегелевской диалектики. Вот пример поверхностной формы: ссылка на противоречие между формой и содержанием, точнее говоря, между содержанием и его понятийным выражением. «Материалистическое содержание» вступает в конфликт с «идеалистической формой», и идеалистическая форма в тенденции сводится к простой терминологии (в конечном счете она совершенно исчезнет: она будет всего лишь словом). Маркс уже материалист, но он все еще пользуется фейербахианскими понятиями, он заимствует у Фейербаха его терминологию, в то время как на деле он уже не является, да и никогда не являлся чистым фейербахианцем; в период между написанием «Рукописей 1844 г.» и своими зрелыми работами Маркс нашел свою окончательную терминологию [21] : простой вопрос о языке. Все становление заключено в словах. Я знаю, что это упрощение, но я иду на него, чтобы сделать более отчетливым скрытый смысл этой процедуры. Впрочем, порой она является намного более сложной, например, в теории Лапина, который противопоставляет уже не форму (терминологию) содержанию, но сознание — тенденции. Лапин не редуцирует различие мыслей Маркса к простому различию терминологии. Он признает, что язык имеет смысл: этот смысл есть смысл (само)сознания Маркса в тот или иной определенный момент его развития. Так, в «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права») самосознание Маркса было фейербахианским. Маркс говорил на языке Фейербаха, потому что он считал себя фейербахианцем. Но это сознание — язык находилось в объективном противоречии с его «материалистической тенденцией». Именно это противоречие представляло собой движущий принцип его развития. Несомненно, эта концепция может показаться марксистской (достаточно вспомнить о «запаздывании сознания»), но это всего лишь кажимость, поскольку даже если можно определить сознание (глобальный смысл текста, его язык — смысл), то непонятно, как конкретно определить «тенденцию». Или, скорее, то, как она определяется, становится даже слишком понятным, как только мы замечаем, что для Лапина различение между материалистической тенденцией и (само) сознанием в точности совпадает с «различием между тем, каким объективное содержание «Рукописи 1843 г.» будет представляться с точки зрения развитого марксизма, и тем, как сам Маркс понимал это содержание в тот период». Если понимать эту фразу в строгом смысле, то из нее следует, что «тенденция» есть не что иное, как ретроспективная абстракция результата, который и следует объяснить, т. е. гегелевское в-себе, помысленное исходя из его цели как его собственного истока. Тогда противоречие между сознанием и тенденцией сводится к противоречию между в-себе и для — себя. Впрочем, Лапин без обиняков заявляет, что эта тенденция является «неявной» и «бессознательной». Таким образом, абстракция самой проблемы выдается за ее собственное решение. Разумеется, я не отрицаю, что в тексте Лапина содержатся указания, которые ведут нас к другой концепции (тут меня, пожалуй, обвинят в том, что и я скатываюсь в теорию элементов! Но для того чтобы их помыслить, нужно было бы отказаться от самого понятия «тенденции»), и тем не менее следует признать, что его систематика является гегельянской.
21
Ян, «В «Немецкой идеологии»… диалектический материализм нашел адекватную терминологию». В то же время Ян в своем собственном тексте показывает, что дело идет совсем не о терминологии.
Итак, невозможно заниматься марксистским изучением ранних работ Маркса (и всех проблем, которые встают в связи с ними), не порвав со спонтанными или рефлексивно проясненными искушениями аналитико-телеологического метода, в котором всегда более или менее явно присутствуют гегелевские принципы. Для этого следует порвать с предпосылками этого метода и применить к нашему объекту марксистские принципы теории идеологической эволюции.
Эти принципы радикально отличаются от принципов, высказанных ранее. Они предполагают:
1. Что каждая идеология рассматривается как реальное целое, объединенное в конечном счете своей собственной проблематикой, такое, что невозможно извлечь из него ни одного элемента, не изменяя смысла этого целого.
2. Что смысл этого целого, единичной идеологии (в данном случае индивидуальной мысли) зависит не от его отношения к отличной от него истине, но от его отношения к существующему идеологическому полю, а также к социальным проблемам и к социальной структуре, которые служат его основой и отражаются в нем; что смысл развития единичной идеологии зависит не от отношения этого развития к его истоку или к его завершению, рассматриваемых как его истина, но от того отношения, которое существует в этом развитии между мутациями этой единичной идеологии и мутациями идеологического поля и социальных проблем и отношений, которые служат его основой.
3. Что поэтому движущий принцип развития единичной идеологии находится не в пределах самой этой идеологии, но вне ее, по ту сторону единичной идеологии: в ее авторе как конкретном индивиде и в действительной истории, которая отражается в этом развитии согласно сложным отношениям, связывающим индивида с историей.
Следует добавить, что эти принципы, в противоположность принципам, рассмотренным ранее, являются не идеологическими принципами в строгом смысле слова, но принципами научными: иными словами, они — не истина процесса, подлежащего изучению (которой являются все принципы истории в futur ant'erieur). Они — не истина чего — то иного (v'erit'e de), они — истина для… (veri — t'e pour), они истинны, как условие легитимной постановки проблемы, а следовательно, посредством этой проблемы, и как условие производства истинного решения. Поэтому они действительно предполагают «завершенный, зрелый марксизм», но не как истину своего собственного генезиса, а как теорию, позволяющую понять как свой собственный генезис, так и любой иной исторический процесс. Впрочем, только при этом условии марксизм может объяснить нечто иное, чем он сом: не только свой собственный генезис как отличный от него самого, но и все иные преобразования, произведенные в истории, включая и те, в которые вписаны практические последствия вмешательства марксизма в историю. Если он — не истина чего — то иного в гегелевском или фейербаховском смысле слова, но дисциплина научного исследования, то для марксизма его собственный генезис действительно не представляет собой большей проблемы, чем становление истории, на которой его вмешательство оставило свой отпечаток: понимание того, что было исходным пунктом для Маркса, как и того, для чего исходным пунктом был Маркс, равным образом требует применения марксистских принципов исследования [22] .
22
Разумеется, развитие марксизма, как и любой научной дисциплины, не остановилось на Марксе, точно так же как развитие физики не остановилось на Галилее, заложившем ее основы. Подобно любой научной дисциплине марксизм развивался, причем уже при жизни Маркса. Фундаментальное открытие Маркса сделало возможными новые открытия. Было бы весьма неблагоразумно думать, что все уже сказано.
Итак, первое условие, которое необходимо выполнить для того, чтобы правильно поставить проблему ранних работ Маркса, заключается в признании того, что и философы бывают молодыми. Все мы где — то и когда — то рождаемся и начинаем мыслить и писать. Мудрец, который утверждал, что не следует публиковать свои ранние работы, более того, что не следует их даже писать (потому что всегда найдутся аспиранты, которые их опубликуют), разумеется, не был гегельянцем… поскольку с этой, гегельянской точки зрения ранние работы столь же неизбежны и невозможны, как и тот единственный в своем роде объект, который демонстрировал Жарри: «Череп Вольтера в детстве». Они неизбежны, как и всякое начало. Они невозможны, поскольку мы не выбираем своего начала. Маркс не делал никакого выбора, когда рождался для мысли и мыслил в том идеологическом мире, который немецкая история сконцентрировала в программе преподавания своих университетов. Именно в этом мире он вырос, именно в нем он научился двигаться и жить, с ним он «объяснился», от него он освободился. Далее я еще вернусь к необходимости и случайности этого начала. Но факт заключается в том, что существует некое начало и что для того, чтобы создать историю собственных мыслей Маркса, следует ухватить их движение в тот самый момент, когда этот конкретный индивид, молодой Маркс, появляется в мире мыслей своего времени, для того чтобы мыслить здесь и вступать с мыслями своего времени в тот обмен и спор, которые будут составлять всю его жизнь как идеолога. На этом уровне обменов и споров, представляющих собой саму материю текстов, в которых нам даны его живые мысли, все происходит таким образом, словно сами авторы этих мыслей отсутствуют. Отсутствует и конкретный индивид, выражающий себя в своих мыслях и своих текстах, отсутствует и действительная история, выражающая себя в существующем идеологическом поле. Подобно тому как автор исчезает за своими опубликованными мыслями, чтобы быть только их строгостью, так и конкретная история исчезает за своими идеологическими темами, чтобы быть только их системой. Следовало бы поставить вопрос и об этом двойном отсутствии. Но пока все происходит в игре связей между строгостью единичной мысли и системой тем идеологического поля. Именно их отношение и есть это начало, и это начало не будет иметь конца. Именно это отношение следует помыслить: отношение (внутреннего) единства единичной мысли (в каждый момент ее становления) к существующему идеологическому полю (в каждый момент его становления). Но для того чтобы помыслить отношение между ними, необходимо в то же время помыслить его термины.
Это методологическое требование прежде всего предполагает действительное, а не аллюзивное познание субстанции и структуры этого фундаментального идеологического поля. Оно предполагает, что мы не ограничиваемся нейтральным представлением об идеологическом мире, подобным сцене, на которой случайно встречаются столь же знаменитые, сколь и несуществующие персонажи. Судьба Маркса в 1840–1845 гг. решается не в идеальном споре между такими персонажами, как Гегель, Фейербах, Штирнер, Гесс и т. д. Судьба Маркса решается не во взаимодействиях между Гегелем, Фейербахом, Штирнером, Гессом и т. д., воспринятыми такими, какими они предстают в трудах, выходивших при жизни Маркса. И уж тем более — не в тех чрезвычайно общих описаниях, которые позднее дадут Энгельс и Ленин. Она решается во взаимодействиях между конкретными идеологическими персонажами, которым идеологический контекст придает определенный облик, не обязательно совпадающий
с их буквальной исторической идентичностью (пример: Гегель) и во многом выходящий за пределы как того эксплицитного представления, которое дает Маркс в тех текстах, где они цитируются, упоминаются и критикуются (пример: Фейербах), так, разумеется, и тех общих суммарных характеристик, которые Энгельс предложит сорок лет спустя. Для того чтобы проиллюстрировать эти замечания конкретными примерами, я мог бы сказать, что Гегель, с которым молодой Маркс спорит, начиная со своей докторской диссертации, — отнюдь не библиотечный Гегель, о котором мы можем предаваться одиноким медитациям в 1960 г.; это Гегель неогегельянского движения, Гегель, призванный предоставить немецким интеллектуалам сороковых годов средства, позволявшие им помыслить свою собственную историю и свои надежды; это Гегель, уже приведенный в противоречие с самим собой, используемый против самого себя, наперекор самому себе. Другой пример: идея философии, становящейся волей, покидающей мир рефлексии, чтобы преобразовать мир политики, которую можно было бы считать первым восстанием Маркса против своего учителя, находится в полном согласии с господствующей интерпретацией неогегельянцев [23] . Я не отрицаю, что Маркс уже в своей диссертации демонстрирует то острое чувство понятия, ту неумолимую строгость формулировок и гениальность замысла, которые вызывали восхищение его друзей. Тем не менее эта идея принадлежит не ему. Столь же неблагоразумно было бы сводить и присутствие Фейербаха в текстах Маркса, написанных в 1841–1844 гг., только к эксплицитным упоминаниям. Поскольку многочисленные пассажи прямо воспроизводят или очерчивают Фейербаховы мысли, хотя имя Фейербаха и не упоминается. Пассаж, извлеченный Тольятти из «Рукописей 1844 г.», взят прямо из работ Фейербаха; можно было бы привести и другие пассажи, заслуга написания которых несколько поспешно приписывается Марксу. Но зачем Марксу было цитировать Фейербаха, если он и так был знаком каждому, больше того, если сам Маркс усвоил его мысль и мыслил с помощью его мыслей так, как если бы они были его собственными? Тем не менее, как мы вскоре увидим, следует сделать еще один шаг и от неявного присутствия мыслей живого автора перейти к присутствию возможности его мыслей: к его проблематике, т. е. к конститутивному единству действительных мыслей, которые образуют эту область существующего идеологического поля, с которым объясняется тот или иной автор в своей собственной мысли. Мы тотчас же замечаем, что если без этого идеологического поля невозможно мыслить единство единичной мысли, то само это поле, для того чтобы быть по — мысленным, требует мысль этого единства.23
См. главу о «формировании левогегельянского движения» в работе: Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность, М.: Политиздат, 1976, Т. I: Детство и юность. Левые гегельянцы. Корню совершенно верно подчеркивает роль фон Чешковского в разработке неогегельянской философии действия, которая была принята всеми молодыми либеральными интеллектуалами этого движения.
В чем же заключается это единство? Чтобы ответить на этот вопрос с помощью примера, вернемся к Фейербаху, но на этот раз для того, чтобы поставить проблему внутреннего единства мысли Маркса в то время, когда он вступает с ним в отношение. Природа этого отношения, которое вызвало многочисленные споры, явно приводит в замешательство большинство авторов нашего сборника. Это затруднение связано не только с тем, что тексты Фейербаха малоизвестны (их можно прочитать). Оно связано с тем, что не всегда понимают то, что конституирует глубинное единство того или иного текста, предельную сущность идеологической мысли, т. е. его проблематику. Я предлагаю этот термин, который не использовался самим Марксом, но который постоянно задает тон его зрелым идеологическим анализам (в особенности в «Немецкой идеологии») [24] , потому что это понятие, позволяющее наилучшим образом схватить факты, не скатываясь в гегельянские двусмысленности тотальности. Действительно, говорить, что идеология представляет собой (органическую) тотальность, верно только в качестве описания, а не в качестве теории, поскольку это описание, превращенное в теорию, заставляет нас мыслить всего лишь пустое единство описанной целостности, а не определенную структуру единства. И наоборот, мыслить единство определенной идеологической мысли (которая непосредственно предстает перед нами как целостность, которая явно или неявно «переживается» как целостность или как интенция «тотализации») с помощью понятия проблематики значит делать возможным выявление систематической типической структуры, объединяющей все элементы мысли, а значит, открывать в этом единстве определенное содержание, позволяющее постигать смысл «элементов» рассматриваемой идеологии, — и одновременно соотносить эту идеологию с проблемами, которые завещало мыслителю или поставило перед ним историческое время, в котором он живет [25] .
24
Здесь я не могу провести исследования понятий, присутствующих в аналитических разработках «Немецкой идеологии». Вот один простой текст, в котором сказано все. Речь идет о «немецкой критике»: «Все проблемы этой критики… выросли все же на почве определенной философской системы, а именно — системы Гегеля. Не только в ее ответах, но уже и в самых ее вопросах заключалась мистификация». Вряд ли можно найти лучшее выражение той мысли, что философию определяет не ответ, но сам вопрос, поставленный этой философией, и что именно в самом вопросе, т. е. в способе мышления объекта (а не в самом объекте) следует искать идеологическую мистификацию (или ее противоположность — аутентичное отношение к объекту).
25
Это следствие имеет фундаментальное значение. То, что действительно отличает понятие проблематики от субъективистских понятий идеалистической интерпретации развития идеологий — это то, что оно выявляет внутри той или иной мысли внутреннюю объективную систему отсылок ее собственных тем: систему вопросов, определяющих собой ответы, которые дает эта идеология. Поэтому для того, чтобы понять смысл ответов идеологии, следует прежде всего поставить перед ней вопрос о ее вопросах. Но эта проблематика в себе самой есть ответ, — не на ее собственные вопросы (проблемы), но на объективные проблемы, поставленные перед идеологией ее временем. Именно в сравнении проблем, поставленных идеологом (его проблематики), с реальными проблемами, поставленными перед идеологом его временем, возможно выявить собственно идеологический элемент идеологии, т. е. то, что характеризует идеологию как таковую, ее искажающее воздействие. Таким образом, отнюдь не внутренняя сфера проблематики конституирует ее сущность, но ее отношение к реальным проблемам; поэтому невозможно выявить проблематику идеологии, не соотнося и не подчиняя ее реальным проблемам, на которые она в своем искаженном высказывании дает ложный ответ. Но здесь я не могу предвосхищать результаты третьего пункта моего изложения (см. прим. 45).
Рассмотрим это на конкретном примере: на «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права»). Согласно комментаторам, здесь мы находим целый ряд фейербахианских тем (переворачивание субъекта и атрибута; критика спекулятивной философии; теория родового человека и т. д.), но также и такие аналитические исследования, которые мы бы напрасно стали искать у Фейербаха (связь между политикой, государством и частной собственностью; реальность общественных классов и т. д.). Если мы останавливаемся на элементах, то мы заходим в тупик аналитико — телеологической критики, о которой мы говорили, и ее псевдорешений: терминология и смысл, тенденция и сознание и т. д. Следует сделать еще один шаг и спросить себя, является ли присутствие аналитических исследований и объектов, о которых Фейербах ничего (или почти ничего) не говорит, достаточным для того, чтобы обосновать это разделение на фейербахианские и не — фейербахианские (т. е. уже марксистские) элементы. Между тем ответа можно ожидать отнюдь не от самих элементов. Поскольку объект, о котором говорят, не дает прямой характеристики мысли. Разве считались марксистами все те авторы, которые говорили об общественных классах и даже о классовой борьбе до Маркса, причем только по той причине, что они рассматривали объекты, на которых в один прекрасный день задержалась мысль Маркса? Характеризует и определяет рефлексию отнюдь не материя рефлексии, но, на этом уровне, модальность рефлексии [26] , действительное отношение рефлексии к ее объектам, т. е. фундаментальная проблематика, исходя из которой мыслятся объекты этой мысли. Я не утверждаю, что материя рефлексии не может в определенных условиях видоизменить модальность рефлексии, но это другая проблема (мы к ней еще вернемся), и в любом случае это видоизменение модальности рефлексии, эта реструктурация проблематики идеологии проходит по иным путям, чем простое непосредственное отношение объекта к рефлексии! Поэтому если мы хотим правильно поставить проблему элементов в этой перспективе, то придется признать, что все зависит от одного вопроса, который предшествует им: вопроса о природе проблематики, исходя из которой они действительно помыслены в данном тексте. В нашем примере вопрос, таким образом, принимает следующую форму: можно ли сказать, что рефлексия Маркса в «К критике гегелевской философии права», направленная на эти новые объекты, общественные классы, связь между государством и частной собственностью и т. д., привела к падению теоретических предпосылок Фейербаха и редуцировала их до простых фраз? Или же эти новые объекты мыслятся исходя из тех же предпосылок? Этот вопрос возможен именно потому, что проблематика той или иной мысли не ограничивается областью объектов, которые рассматривает ее автор, потому что она есть не абстракция мысли как тотальности, но конкретная и определенная структура как этой мысли, так и всех возможных мыслей этой мысли. Так, антропология Фейербаха может стать проблематикой не только религии («Сущность христианства»), но и политики («К еврейскому вопросу», «Рукопись 1843 г.»), и даже политической экономии («Рукописи 1844 г.»), не переставая, в своих общих чертах, оставаться антропологической проблематикой, даже когда «буква» мысли Фейербаха отвергнута и преодолена. Разумеется, можно отметить, что переход от религиозной к политической и, наконец, к экономической антропологии имеет большое политическое значение, что в Германии 1843 года антропология представляла собой прогрессивную идеологическую форму, и с этим я совершенно согласен. Но само это суждение предполагает, что мы вполне понимаем природу рассматриваемой идеологии, т. е. что мы определили ее действительную проблематику.
26
Таков смысл «основного вопроса», отличающего материализм от всех форм идеализма.
К этому я бы добавил, что если предельную идеологическую сущность идеологии конституирует не столько непосредственное содержание мыслимых объектов, сколько способ постановки проблем, то эта проблематика не дана непосредственно рефлексии историка как таковая, причем потому, что обычно философ мыслит с ее помощью, но не мыслит ее саму, и потому что «порядок оснований» философа не совпадает с «порядком оснований» его философии. Можно отметить, что характерной чертой идеологии (в строгом марксистском смысле этого термина — в том смысле, в котором сам марксизм идеологией не является) именно в этом отношении является тот факт, что ее собственная проблематика не осознает себя саму. Когда Маркс неоднократно говорит нам, что не следует принимать самосознание идеологии за ее сущность, он имеет в виду и то, что, не осознавая реальные проблемы, на которые она отвечает (или избегает ответа), идеология прежде всего и в первую очередь не осознает «теоретическое предпосылки», т. е. действующую, но непризнаваемую проблематику, которая определяет в ней смысл и облик ее проблем, а значит, и их решений. Поэтому проблематику обычно нельзя прочитать в идеологии как в открытой книге, ее нужно извлечь из глубин идеологии, в которых она скрывается и действует, причем чаще всего наперекор самой этой идеологии, ее утверждениям и декларациям. Но если мы дошли до этой точки пути, то возникает вопрос, не обязаны ли мы наконец отказаться от смешения материалистических деклараций некоторых «материалистов» (Фейербаха в первую очередь) с самим материализмом. Многое говорит о том, что некоторые проблемы стали бы тогда яснее, в то время как другие, ложные проблемы просто исчезли бы. И сам марксизм приобрел бы более точное осознание своей проблематики, т. е. самого себя, причем в самих своих исторических трудах — а это, как бы то ни было, — его право и, не побоюсь этого слова, его долг.
Подведем итоги. Понимание идеологического развития предполагает, на уровне самой идеологии, одновременно и познание идеологического поля, в котором появляется и развивается мысль, и выявление внутреннего единства этой мысли: ее проблематики. Само познание идеологического поля предполагает познание проблематик, которые формируются в нем и вступают друг с другом в противодействие. Именно соотнесение собственной проблематики рассматриваемой индивидуальной мысли с собственными проблема — тиками других мыслей, принадлежащих к идеологическому полю, может вынести решение о том, в чем заключается специфическое отличие ее автора, т. е. появился ли новый смысл. Разумеется, реальная история присутствует во всем этом сложном процессе. Но невозможно все сказать сразу.