Биография Бога: Все, что человечество успело узнать
Шрифт:
В своих поздних работах Деррида много размышляет об этом потенциале и открытом будущем. Он говорит о «недеконструируемом», которое не есть очередной абсолют (такого не существует), но о котором мы плачем и молимся. Как он объясняет в своей лекции «Сила закона» (1989), справедливость – это недеконструируемое «нечто», которое никогда не реализуется полностью в повседневных обстоятельствах, но лежит в основе всякого правового дискурса. Справедливость – это не то, что существует, а то, чего мы желаем. Она зовет нас. Иногда кажется, что она находится в пределах досягаемости, но всякий раз она ускользает от нас. И все-таки мы пытаемся воплотить ее в наших правовых системах. Далее Деррида обсуждает другие «недеконструируемые» явления: дар, прощение, дружбу. Он много говорит о «грядущей демократии»: мы жаждем демократии, но никогда полностью не достигаем ее; она остается неизбывной надеждой на будущее. Аналогичным образом, «Бог» – термин, который ранее использовался для обозначения границ человеческой мысли и дерзаний, – становится для постмодернистского философа желанием за пределами желания, памятью и обетованием, которое по своей природе не поддается определению. Некоторые постмодернистские мыслители применяют эти идеи к теологии. Любопытно, что большей частью это
«Когда кто-то желает сообщить мне абсолютную истину, он делает это потому, что хочет поставить меня под свой контроль».
Философы, которые отталкивались от взглядов позднего Деррида, более преуспели. Итальянский постмодернист Джанни Ваттимо считает, что религия с самого начала подавала себя как дискурс-интерпретацию: она традиционно развивалась, подвергая деконструкции собственные священные тексты, поэтому всегда обладала потенциалом к освобождению от метафизической ортодоксии. В противовес триумфальным нотам многих религиозных и атеистических авторов модерна, Ваттимо отстаивает «слабое мышление». Метафизика опасна, поскольку делает абсолютные утверждения либо о Боге, либо о разуме. «Не всякая метафизика была склонна к насилию, – признает философ, – однако все жестокие люди крупного масштаба были метафизичны». [1027] Скажем, Гитлеру мало было ненавидеть евреев вокруг себя: он еще и создал метарассказ с метафизическими утверждениями о евреях в целом. Ваттимо проницательно замечает: «Когда кто-то желает сообщить мне абсолютную истину, он делает это потому, что хочет поставить меня под свой контроль». [1028] Такие утверждения делают и теизм, и атеизм, однако абсолютных истин больше нет – только интерпретации. [1029]
По мнению Ваттимо, эпоха модерна осталась позади; размышляя об истории, мы уже не можем говорить о неизбежном и неуклонном прогрессе к освобождению. Свобода более состоит не в совершенном знании или подчинении необходимой структуре реальности, но в принятии плюралистического дискурса, осознании исторической обусловленности и ограниченности любых религиозных, этических и политических ценностей, включая наши собственные [1030] . Ваттимо хочет разрушить «стены», в том числе стены между теистами и атеистами. Он считает, что общество вернется к религии, но не хочет порывать и с секуляризацией, поскольку усматривает в константиновском альянсе Церкви и государства христианское искажение. Идеальное общество должно быть основано не на истине, а на милосердии. В прошлом, вспоминает Ваттимо, соприкоснуться с религиозной истиной чаще позволяло общение, чем папские эдикты. Он приводит и слова Христа: «Где двое или трое собраны во имя мое, там я среди них», а также известный гимн: «Где есть любовь, есть и Бог». [1031]
Американский философ Джон Капуто опирается на идеи не только Деррида, но и Хайдеггера, и постмодернистского автора Жиля Делеза. Он также отстаивает «слабое мышление» и преодоление оппозиции между теизмом и атеизмом. Капуто видит слабости теологии смерти Бога, но разделяет стремление Элтайзера и Ван Бюрена демонтировать образ Бога, созданный в эпоху Нового времени. И хотя он согласен с акцентом Тиллиха на глубоко символический характер религиозной истины, он не называет Бога «основой бытия», поскольку эта формулировка тормозит ключевой для жизни процесс бесконечного изменения и становления: становление стабилизируется, превращается в прочный центр бытия. [1032] Между тем теисты и атеисты должны отказаться от желания расставить все точки над «и». Один из минусов теологии смерти Бога состоял в излишней абсолютности и окончательности утверждений. Ничто не вечно, и сейчас мы наблюдаем смерть смерти Бога. Атеистические идеи Ницше, Маркса и Фрейда суть «точки зрения… конструкты, грамматические фикции».
Секуляризм Просвещения, объективистская редукция религии к чему-либо – скажем, к извращенному желанию матери или способу сохранения властного статус-кво, – еще одна история, рассказанная людьми с неизбежно ограниченным воображением, ограниченным пониманием разума и истории, экономики и труда, природы и человеческой натуры, сексуальности и женщин, а также Бога, религии и веры. [1033]
В Просвещении была своя косность. Постмодернизму следует быть «более просвещенным Просвещением, то есть освободиться от грезы о «чистой объективности»». [1034] Постмодернизм должен открыть двери «иному способу мышления о вере и разуме», чтобы прийти к «новому осмыслению разума, которое более разумно, чем трансисторическая Рациональность Просвещения». [1035]
Так что же Капуто думает о Боге? Вслед за Деррида он воспринимает Бога как желание за пределами желания. [1036] По своей природе, желание локализовано в пространстве между тем, что существует и что не существует; оно обращено ко всему, чем мы являемся и не являемся, что мы знаем и не знаем. Нет вопроса «есть ли Бог?», как и нет вопроса «есть ли желание?» Скорее уместно спросить: «Чего мы желаем?» Это понимал Августин, когда задавался вопросом, что он любит, когда любит Бога, и не находил ответа. Подобно Дионисию Ареопагиту и Фоме Аквинскому, Капуто не считает апофатику более глубокой и более авторитетной истиной. Она лишь подчеркивает неведение – «в
том смысле, что мы и впрямь не знаем!» [1037] Для Капуто «религиозная истина есть истина без знания». [1038] Он адаптирует дерриданское понятие diff é rance , создавая «теологию события», которая проводит грань между именем (например, «Бог», «справедливость», «демократия») и событием , тем, что «находится в движении» во имя, но полностью никогда не реализуется. Однако «событие» вдохновляет нас, переворачивает действительность, заставляет плакать и молиться о «грядущем». «Имя есть своего рода предварительная формулировка события, относительно стабильная, хотя и развивающаяся структура, тогда как событие всегда беспокойно, всегда в движении, всегда ищет новых форм и возможности обрести выражение еще не выраженными путями». [1039] Мы молимся о «грядущем», а не об уже существующем. «Событие» не требует «веры» в статическое и неизменное божество, которое «существует», но вдохновляет нас делать реальностью то, что «находится в движении» во имя «Бога»: красоту и мир, справедливость и бескорыстную любовь.Один из минусов теологии смерти Бога состоял в излишней абсолютности и окончательности утверждений. Ничто не вечно, и сейчас мы наблюдаем смерть смерти Бога.
Многим людям, воспитанным на религии модерна, религия в описании этих постмодернистских философов может показаться совсем незнакомой. Однако мыслителям прошлого она не была бы столь чужой. Ваттимо и Капуто не без оснований считают, что эти идеи имеют почтенную историю и стары как мир. Скажем, когда Ваттимо говорит, что религия есть интерпретация, это напоминает раввинистическую максиму: «Что есть Тора? Это интерпретация Торы». Когда он утверждает первичность милосердия и общинную природу религиозной истины, опять же можно вспомнить и мудрость раввинов («где двое или трое совместно изучают Тору, Шехина среди них»), и евангельский рассказ о пути в Еммаус, и совместный опыт литургии. Капуто также считает, что в «онтологическом доказательстве» Ансельма заложена его собственная деконструкция:
Чем бы ты ни назвал Бога, Бог есть нечто большее. Само устроение этой идеи деконструирует любую подобную конструкцию… сама формула, которая описывает Бога, состоит в том, что нет формулы, с помощью которой можно описать Бога. [1040]
В связи с мыслью Капуто, что «событие» требует отклика, а не «веры», можно вспомнить, что раввины обозначали Писание словом «микра», которое обозначает призыв к действию.
Особенно же Капуто и Ваттимо подчеркивают важность апофатики. Все эти идеи и интуиции, некогда игравшие огромную роль в религии, оказались забыты в позитивистском дискурсе модерна, и их возникновение в новой форме наводит на мысль, что этот тип «неведения» глубоко присущ человеческой природе. Современное стремление к чисто теоретической, абсолютной истине может быть искажением. Нечто похожее и говорит Капуто. Замечая, что атеизм непременно есть отвержение какой-то конкретной концепции божественного, он заключает:
Если современный атеизм был отвержением современного Бога, конец современности открывает новую возможность. Она состоит не столько в возрождении досовременного теизма, сколько в возможности найти нечто такое, что находится за пределами теизма и атеизма современности. [1041]
Захватывающая перспектива! Новое время (модерн) заканчивается: мы вступаем в новую, «постмодернистскую», фазу истории. Не следует ли ожидать, что вместе с Богом модерна уйдет в прошлое и атеизм (как продукт модерна)? Не приведет ли растущее понимание границ человеческого знания, которое столь же является частью нынешней интеллектуальной сцены, сколь и атеистическая уверенность, к новой апофатической теологии? И как нам лучше всего выйти за рамки старого теизма к такому образу «Бога», который наиболее актуален в сложных перипетиях нашего времени?
Эпилог
Мы привыкли думать, что религия дает информацию. Есть ли Бог? Как возник мир? Однако это искажение, возникшее в последние столетия. Религия никогда не задумывалась как собрание ответов на вопросы, лежащие в области человеческого разума. Это – роль логоса. Задача религии же была сродни задаче искусства: помочь нам жить творчески, мирно и даже радостно в условиях реальности, которая не поддается легким объяснениям, и в условиях проблем, которые мы не можем решить (смерть и страдание, горе и отчаяние, протест против несправедливости и жестокости жизни). На протяжении веков люди во всех культурах обнаруживали: доходя до границ познания и языка, живя предельно бескорыстно и самоотверженно, они ощущают трансцендентность, которая позволяет им встречать страдание мужественно и спокойно. Научная рациональность может объяснить, почему мы болеем раком, и даже излечить нас от него. Однако она не в силах унять страх, разочарование и скорбь, которые посещают нас при виде диагноза, и не помогает достойно умереть. Впрочем, религия не действует автоматически, но требует серьезных усилий. И она не принесет пользы, если является ложной, эгоистичной и идолопоклоннической.
Религия – вещь глубоко практическая. Ее прозрения основаны не на абстрактных умозаключениях, а на духовном опыте и духовной самодисциплине. В отрыве от практики они останутся лишь пустым звуком. Это можно сказать и о философском рационализме. К Сократу приходили не за информацией (он настаивал, что ничему не учит!), а за переменой ума. Участники сократического диалога обнаруживали, сколь мало они знают и сколь загадочными могут быть самые простые по виду вещи. Потрясение от собственного невежества и замешательства способствовало повороту к философской жизни, которая не может начаться, доколе ты не поймешь, что ничего не знаешь. Однако, хотя у людей в известном смысле выбивалась почва из-под ног, сократический диалог никогда не был агрессивен: он велся вежливо, внимательно и учтиво – ведь злоба и враждебность означали бы, что диалог не состоялся. Никто не пытался ничего навязать: каждый преподносил свое мнение в дар собеседникам и был открыт для изменений. Сократ, Платон и Аристотель, основоположники западного рационализма, не видели противоречия между разумом и трансцендентным. Они понимали: если мы, упражняя наш разум, сталкиваемся с его пределами, это не огорчительно, а наоборот, может стать источником благоговейного трепета, изумления и удовлетворенности.