Локомотивы истории: Революции и становление современного мира

3. Лютеранская Германия, 1517–1555. Реформация как полуреволюция

Все христиане воистину принадлежат к «духовному сословию», и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности… Все мы вместе составляем одно тело, но каждый член имеет своё особое назначение, которым он служит другим. И поэтому у нас одно Крещение, одно Евангелие, одна вера; все мы в равной степени христиане, ибо только лишь Крещение, Евангелие и вера превращают людей в духовных и христиан… Поскольку светские владыки крещены так же, как и мы, и у них та же вера и Евангелие, мы должны позволить им быть священниками и епископами и их обязанности рассматривать как службу, которая связана с христианской общиной и полезна ей. И вообще каждый крестившийся может провозглашать себя рукоположенным во священники, епископы и папы, хотя не каждому из них подобает исполнять такие обязанности.

Мартин Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства (1620)

Подобно тому, как религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму, его политическая программа была близка к коммунизму, и даже накануне февральской революции многие современные коммунистические секты не обладали таким богатым теоретическим

арсеналом, каким располагали «мюнцерцы» в XVI веке. Эта программа, которая представляла собой не столько сводку требований тогдашних плебеев, сколько гениальное предвосхищение условий освобождения едва начинавших тогда развиваться среди этих плебеев пролетарских элементов, требовала немедленного установления царства божьего на земле — тысячелетнего царства, предсказанного пророками, — путём возврата церкви к её первоначальному состоянию и устранения всех учреждений, находившихся в противоречии с этой якобы раннехристианской, в действительности же совершенно новой церковью. Но под царством божьим Мюнцер понимал не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти. Фридрих Энгельс. Крестьянская война в Германии (1850)

«Революционность» Реформации в широком понимании этого слова никогда не вызывала сомнений, поскольку она навсегда расколола единый доселе мир латинского христианства на два антагонистических блока. В этом смысле она, наряду с произошедшей через три столетия Французской революцией, представляет собой одну из двух великих цезур в истории той Европы, что сформировалась около 1000 г. [57]

Но Реформация носила революционный характер и в более конкретном институциональном значении. Она представляла собой бунт против высшего элемента в мире «двух мечей» — «первого сословия». А в том мире любое изменение религиозной доктрины или церковной организации неизменно влекло за собой перемены в устройстве государства и общества. Вдобавок, как ни парадоксально, инициатива бунта исходила от самого духовенства: самые первые реформаторы почти все до единого были священниками или монахами. Правда, хотя эти клирики стремились убрать существующее «первое сословие», они отнюдь не намеревались сместить религию с центральных позиций в обществе. Они, скорее, искали способ очистить церковь, дабы привести мир в большее соответствие с Законом Божьим.

57

Handbook of European History, 1400–1600: Late Middle Ages, Renaissance, and Reformation / ed. T. A. Brady, Jr., H. A. Oberman, J. D. Tracy. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1996.

Если говорить об отдалённых последствиях этого революционного перелома, то сложился прочный, хотя и несколько устаревший теперь обычай рассматривать Реформацию, наряду с Ренессансом, как начало эпохи «модерна», делая её, таким образом, первой ласточкой свободы совести, критической мысли и буржуазного индивидуализма. Однако подобная точка зрения оставляет слишком мало достижений на долю эпохального переворота 1789 г. Подлинно современная концепция модерна, уже предложенная здесь, предполагает, что его главные черты — не только демократичность, но и светскость и что эти ценности органически связаны с городским индустриальным или, по крайней мере, рыночным обществом. Кроме того, господствующее сегодня в историографии мнение обращает на средневековые корни Реформации не меньше внимания, чем на её прогрессивный характер. В конце концов, это было в первую очередь движение за религиозную реформу, которое продолжало диссидентскую традицию, идущую от XI в.

Учитывая столь двойственный облик Реформации, в каком смысле можно считать её революцией в русле проблематики данной книги, то есть этапом длительной эскалации европейской традиции радикальных переворотов? В какой степени она воспроизводит базовую модель, присущую этой традиции, либо отклоняется от неё? Насколько подстегнула общий процесс нарастания радикализма и повышения самосознания?

Все эти вопросы будут изучены в данной и двух последующих главах на трёх примерах: бурного, но быстро остановленного революционного процесса в лютеранской Германии; однозначного поражения мощного революционного движения гугенотов во Франции («проверка от противного» по отношению к двум другим случаям); наполовину успешной революции кальвинистов в Нидерландах (наполовину — потому что успеха она достигла только в северной части бургундско-габсбургских владений). Не будем забывать, что итог Реформации оказался неожиданным. Подобно гуситам, реформаторы XVI в., которых после 1529 г. стали именовать «протестантами», стремились не создать отдельную церковь, а очистить «христианский мир», наравне с Римом считая, что он, по воле Господа, должен быть единым и всеобщим. Им пришлось удовольствоваться незавершённой реформой отчасти потому, что сами их усилия помогали обновить старую церковь, которой они бросили вызов. По этим причинам Реформацию лучше считать «полуреволюцией».

Полуреволюционный характер Реформации проявляется и в том, что, в отличие от гуситского движения, она не прошла весь путь до милленаристской диктатуры, сопровождаемый политическим и социальным переворотом. Несмотря на периодическое участие в восстаниях каждого из социальных слоёв — от знатной аристократии до беднейшего крестьянства — они не выступили против старого порядка одновременно и единым фронтом, как в Богемии. Приближение к максимальному революционному сценарию наблюдалось временно в отдельных эпизодах — таких, как возникновение коммуны Томаса Мюнцера в Мюльгаузене в ходе преимущественно крестьянского восстания 1525 г. или бунт черни в епископском городе Мюнстер в 1534 г. В других реформированных городах, например Цюрихе при Цвингли и Страсбурге при Буцере, всплески экстремизма успешно подавлялись. А чаще всего итог реформационной кампании определяли местные князья. И они всегда успевали предупредить вспышки милленаризма. Поэтому главная задача данной главы — исследовать исходные предпосылки движения в Германии и причины, по которым оно прекратилось, не раскрыв полностью свой революционный потенциал.

Правда, окончание революционного процесса в Германии — его датируют, самое позднее, подписанием Аугсбургского мира в 1555 г. — не означало конца Реформации как революции. Те же религиозные силы, которые, словно лава вулкана, вырвались на свободу в 1517 г. в Саксонии и чуть позже в Швейцарии, создавали очаги пожара по соседству друг с другом по всей Европе, в той или иной мере затронув к концу века большинство стран. Иногда пожары возникали как отклик на события в Германии и Швейцарии. Но ещё чаще — вспыхивали в результате стихийного возгорания, охватывая как сельскую местность, так и города региона и находя сторонников во всех слоях общества сверху донизу. Поэтому Реформация, с одной стороны, являлась общеевропейским радикальным движением, а с другой — представляла собой череду локальных выступлений. Разумеется, это движение свидетельствовало о кризисе всей европейской системы. Однако столь масштабный процесс невозможно плодотворно исследовать в целом. Нужно начать с анализа отдельных его составляющих, первым и наиболее важным из которых является лютеранская Германия.

Историография

Историография Реформации в Германии — один из самых старых и обширных существующих комплексов научных работ. Однако весьма небольшая его часть имеет отношение к теме революции, во всяком случае — прямое. Основное внимание исследователей сосредоточено на религиозном аспекте: они начинают с личности Лютера и прослеживают развитие его движения вплоть до Аугсбургского мира 1555 г. Как раз в том году секретарь Шмалькальденской лиги протестантских князей Иоганн Слейдан опубликовал свои «Комментарии о состоянии религии и государства в царствование императора Карла V», которые до начала XIX в. будут определять направление дискуссий по данному вопросу [58] . Однако этот труд посвящён конфессиональной истории и написан в ходе полемики, в которой первым ударом со стороны католиков стали в 1549 г. «Комментарии о деяниях и сочинениях Лютера» Иоганна Кохлея. Идеологический спор продолжался и в XVII в., когда организованные раздельно церкви мерились силами, и в XVIII в., когда антиклерикалы Просвещения пытались вписать прежние «предрассудки» во всеобщую историю прогресса.

58

Dickens A.G., Tonkin J. (with K. Powell). The Reformation in Historical Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.

«Историографическая революция» начала XIX в. задала нам координаты современного представления о Реформации и «модерне» XVI в. вообще. Это началось со всплеска романтического национализма в связи с Вартбургским празднеством, устроенным в 1817 г. по случаю 300-летия «95 тезисов» Лютера, и впервые получило академическую форму в творчестве Леопольда фон Ранке. Примерно в то же время, когда Маколей в Англии, Мишле во Франции и Палацкий в Чехии систематизировали картину своих национальных революционных драм, Ранке обозначил XVI в. в Европе как век Возрождения и Реформации, сначала в «Истории римских пап» (1834–1839), затем — в «Немецкой истории в эпоху Реформации» (1839–1848), которая представляла собой современное выражение слейдановского взгляда с точки зрения «религии и государства». Правда, это достижение не лишило тему уклона в конфессиональные вопросы, поскольку Ранке верил в дело немецкого лютеранства, так же как Маколей, Мишле и Палацкий — в дело своих национальных революций, зато определило вектор её развития и документального обоснования, сохраняющийся по сей день.

Едва Ранке завершил свою научную картину, как Фридрих Энгельс представил иную, современную форму конфессионализма. В изданной в 1850 г. работе «Крестьянская война в Германии» он, с одной стороны, обличал лютеровскую Реформацию как буржуазное предательство народной революции 1555 г., а с другой — канонизировал Томаса Мюнцера в качестве предшественника Маркса, представляя его движение прообразом коммунистического. Энгельс проводил прямую параллель с недавним предательством немецкой буржуазией народа в 1848 г. Социальную интерпретацию Реформации не допускали в официальные университеты, однако в конце столетия её очень обогатил Карл Каутский, который расширил исторический анализ Энгельса, включив в него более ранних таборитов и более поздних мюнстерских анабаптистов 1534–1535 гг. [59] По сути, подход Каутского не ограничивался социальной интерпретацией, предлагая общую социологию христианства. В полной мере это нашло отражение в его работе «Происхождение христианства» (1908), опирающейся на левогегельянскую критику религии как отчуждённой проекции людских чаяний. Сам Маркс вышел из движения левых гегельянцев, которое привело к «высшей критике» Библии в конце XIX в. Такая смесь социальной интерпретации и «социологизации» религии, зачастую грубо упрощённой, имела важные последствия для изучения Реформации с середины XX в. В то время эта традиция получила новый стимул благодаря существованию Германской Демократической Республики, чьи историки работали в рамках системы советского марксизма, согласно канонам которого Реформация представляла собой «раннебуржуазную революцию».

59

Kautsky K. Communism in Central Europe in the Time of the Reformation. New York: Russell & Russell, 1959. Оригинал на немецком языке впервые вышел в свет в 1894 г.

Между тем, конфессиональная церковная история по-прежнему доминировала в теме Реформации. В 1905 г. отец Генрих Денифле атаковал риторику немецкого лютеранства в беспощадном анализе фигуры реформатора, где, помимо всевозможных инвектив, убедительно показал, что, превознося оригинальность учения Лютера, исследователи Реформации проявляют прискорбную неосведомлённость о средневековом окружении, породившем этого человека. Так начались поиски корней мировоззрения Лютера в религиозности, философии и теологии позднего Средневековья. Подобно социальной истории, данное направление развернулось вовсю только во второй половине XX в. Благодаря расширению временных рамок периода Реформации углублялась перспектива картины событий XVI в., она стала включать анабаптистов и другие секты, которые в те времена подвергались преследованиям со стороны основных конфессий и потому, как правило, не упоминались в их историографии. Тематику сект, изначально разрабатывавшуюся их наследниками в «многоверной» Америке, обобщил и систематизировал Джордж Уильямс в монументальном труде под названием «Радикальная Реформация» [60] . В эпоху радикального демократизма сектантский радикализм оказался весьма привлекателен. Отныне основным «магистерским» конфессиям пришлось делить историографическую сцену с этими бунтовщиками.

60

Williams G.Н. The Radical Reformation. Philadelphia: Westminster Press, 1962.