Локомотивы истории: Революции и становление современного мира

Он появляется перед нами, видимо, в возрасте 31 года, в 1520 г. в городке Цвиккау, где ему предоставили кафедру по рекомендации Лютера (когда-то Мюнцер учился в Виттенберге) и где он сблизился с местными «пророками». Его пламенные проповеди и нападки на более умеренных представителей духовенства довольно скоро вызвали беспорядки, и в 1522 г. он бежал в Богемию в надежде раздуть ещё тлеющие там угли гуситского милленаризма. В Праге он впервые сформулировал спиритуалистическое учение, основанное на непосредственном боговдохновлении человека, за что был изгнан утраквистским духовенством из страны. На протяжении всего последующего года он скитался по Германии, пока, наконец, весной 1523 г. не обосновался в саксонском шахтёрском городке Альштедт — территории с населением в 900 чел., законодательно объединённой в «город». Там он жил шестнадцать месяцев, которые стали для него периодом самых громких успехов. Его первый подвиг — создание круглогодичной литургии на немецком языке, когда Лютер ещё не приступил к осуществлению этой задачи в Виттенберге. Богослужения Мюнцера приобрели такую известность, что в Альштедт стягивались толпы со всех окрестностей, особенно шахтёры из Мансфельда, на которых чрезвычайно подействовали его страстные антиклерикальные проповеди.

К этому времени он разработал доктрину, весьма отличную от проповедуемой в Виттенберге. Три пункта доктрины Мюнцера заключались в следующем: 1) Дух выше Слова, и то, что Бог напрямую говорит душе верующего, есть большее свидетельство истины, чем сухие библейские тексты; слово мертво, но дух жив; 2) это означает, что слово, изложенное на бумаге, есть внешняя оболочка слова внутреннего, которое следует распознать; 3) это также означает, что Бог, который, по излюбленному выражению Мюнцера, не нем, имеет иные способы общения с человечеством, как то: озарение пророков, видения, а также свидетельство всего сущего. Как писал Джон Босси, «судя по блестящей проповеди Мюнцера перед саксонскими князьями по второй главе Книги пророка Даниила, главной задачей его учения являлось обличение официальных реформаторов… как писак, торгующих словом, и утверждение свободы доступа «простого человека», в том числе неграмотного, к духу Христову» [85] .

85

Bossy J. Christianity in the West, 1400–1700. Oxford: Oxford University Press, 1985. P. 109.

Некоторое время Мюнцер надеялся убедить саксонские власти применить силу для очищения церкви. В проповеди перед братом и соправителем Фридриха Мудрого Мюнцер сравнивал себя с пророком Даниилом, обращающим Навуходоносора к Богу. После того как его призыв не достиг цели, чего и следовало ожидать, Мюнцер направил свой милленаристский пыл в равной мере и против духовенства, и против князей. Поскольку из-под пера Лютера тогда вышло «Послание саксонским князьям о мятежном духе в Альштедте», Мюнцер его тоже отнёс к категории вероломного духовенства. Осудив, таким образом, все существующее общество, он увидел в простом народе, великой страдающей массе человечества особое орудие Господа, призванное в грандиозном апокалипсисе уничтожить сложившийся порядок вещей. Цитируя пророка Иеремию, Мюнцер называл свои воззвания «молотом, который расколет скалу» падшего «христианского мира». В качестве подготовки к решительным действиям он организовал из альштедтцев военизированную «лигу избранных». Правда, всё свелось лишь к разрушению маленькой часовни за городскими стенами, но князья были достаточно встревожены, чтобы припугнуть Мюнцера. В начале 1524 г. он внезапно сбежал из города под покровом ночи, бросив молодую жену, ребёнка и книги.

На сей раз он нашёл прибежище в Мюльхаузене, который в то время размерами превышал Дрезден и Лейпциг, вместе взятые. Город терзало особенно бурное реформирование под руководством беглого монаха-цистерцианца Генриха Пфайфера. Мюнцер примкнул к протестантам, выступающим против городского совета, и два проповедника вместе создали ещё одно военизированное сообщество — «Вечную лигу». Однако на данном этапе борьбы реформаторы вскоре проиграли, и следующую зиму Мюнцер провёл в Шварцвальде среди крестьян, уже готовых к открытому бунту. Но весной он возвратился в Мюльхаузен ради второго — и победного — раунда Реформации [86] . На смену свергнутому городскому совету пришёл новоизбранный «Вечный совет». Возобновила существование военная лига с «радужным флагом», символизировавшим возрождение человечества после библейского потопа. Впоследствии Мюнцер заявлял, что программа союза основывалась на принципе omnia sunt communia (всё есть общее), то есть всеми вещами надлежало владеть сообща, хотя каких-либо конкретных шагов к осуществлению провозглашённого идеала ни в Альштедте, ни в Мюльхаузене не делалось.

86

Gritsch E.W. Thomas MUntzer and Luther: A Tragedy of Errors // Radical Tendencies in the Reformation: Divergent Perspectives / ed. H. J. Hillerbrand. Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal Publishers, 1988; Goertz H.-J. The Mystic with the Hammer: Thomas MUntzer's Theological Basis for Revolution // The Anabaptists and Thomas MUntzer / ed. J. M. Stayer, W. O. Packull. Dubuque, Iowa: Kendall/Hunt, 1980.

В этот момент до Тюрингии с юга докатилась великая Крестьянская война. Мюнцер в апокалиптическом экстазе призвал жителей Альштедта вступить в мюльхаузенскую лигу, чтобы «ковать, бить по наковальням Нимрода». Уповая, что «люди станут свободными и Господь будет единым Владыкой над ними», он повёл своё трёхсотенное войско на соединение с несколькими тысячами крестьян и рудокопов, ставших лагерем в соседнем городке Франкенхаузен. Иными словами, Мюнцер со своей лигой влился в уже существующее народное движение, не милленаристское, а выдвигавшее вполне конкретные и специфические требования.

Скоро на сцену выступили и князья. В день битвы 15 мая вокруг солнца появилась необычайная корона. Восседая на коне, Мюнцер обратился к крестьянскому войску, провозглашая, что этот радужный ореол — предзнаменование их победы. Последовавшая битва обернулась бойней, унёсшей жизни около семи тысяч крестьян. Вскоре после этого Мюнцера схватили и подвергли пыткам. Он признался в подрывных замыслах, принёс публичное покаяние и был казнён. Мюльхаузенская коммуна Мюнцера, если можно её так назвать, просуществовала два месяца.

Если искать в этой истории предвестия современного социализма, на ум прежде всего приходит не Маркс, а Бакунин с его девизом: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть» (1842). О том, чтобы связать Мюнцера с современным радикализмом, лучше не думать. В его немногочисленных апокалиптических сочинениях, равно как и в недолговечных «лигах» Альштедта и Мюльхаузена, ничто не предвосхищает Оуэна, Фурье или Маркса. В целом бродячая жизнь Мюнцера представляет собой, скорее, патетическую, нежели героическую повесть.

Куда бы он ни приезжал, его деятельность немедленно вызывала такую неразбериху, что ему приходилось бежать в поисках другого пристанища. Его идеология приобретала все более радикальный характер, по мере того как ему снова и снова приходилось скрываться. Со времён Реформации и до 1840-х гг. личность Мюнцера обычно демонизировали вслед за Лютером. Впервые его реабилитировали в 1840-е гг. радикалы-«домартовцы», которые искали революционную традицию в Германии, — соответствующую теорию разработали Энгельс и Каутский. После Второй мировой войны коммунистический режим ГДР возвёл его в ранг великого предтечи. В результате такого сочетания демонизации и канонизации историческое значение фигуры Мюнцера было сильно преувеличено и искажено. В своё время он являлся второстепенным персонажем, паразитом, а не лидером Крестьянской войны. «Дело Мюнцера» больше сотворено в историографии, чем взято непосредственно из летописи истории. И это не единственный пример проблемы, созданной путём ретроспективного анализа. Мы ещё не раз столкнёмся с таким историографическим «творчеством», включая изображение Октября 1917 г. как глубокой социальной революции, а не большевистского переворота.

Вскоре после того, как в Саксонии произошёл первый сопутствующий Реформации всплеск радикализма, за ним последовал второй, в Швейцарии. Новый раскол, который противники быстро окрестили анабаптистским, возник, как и первый, из-за осторожности реформаторов-магистров, возлагавших надежды на поддержку светских властей. В конце концов, Цвингли производил реформу церкви в Цюрихе поэтапно и всегда с согласия городской олигархии. Однако ослабление существующих структур неизбежно подталкивало к действиям менее терпеливых сторонников протестантства. И в 1523 г. — как раз когда Цюрих официально объявили «реформированным» — группа во главе с мирянином Конрадом Гребелем, образованным человеком из хорошей семьи, подняла вопрос о крещении детей. Новый Завет гласил, что условиями для крещения являются покаяние и вера в Христа, а его следствиями — сошествие Святого Духа, отпущение грехов и общая благодать для крещёных. Ребёнок, утверждали сторонники Гребеля, не может ни верить Слову Божьему, ни понимать его. Поэтому крестить надо преданных Богу взрослых. Однако крещение детей составляло основу любой церкви, сосуществующей с обществом, отказ от него расторгал гражданские узы, сплачивающие христианско-муниципальную общину Цюриха. Посему ни Цвингли, ни городской совет не могли пойти на крещение взрослых, что в условиях того времени являлось фактически «перекрещиванием». В их глазах это означало отделение от общества и уход в сектантские распри. Гребель и его сторонники отвечали, что в Писании речь идёт только о крещении взрослых и лишь оно одно может быть основой для церкви истинно избранных. В 1525 г. был устроен диспут между Цвингли и Гребелем и Цвингли, конечно, провозглашён победителем. Тогда Гребель и его последователи публично совершили собственное повторное крещение. За неповиновение их изгнали из Цюриха, а повторное крещение объявили тяжким преступлением, которое карается смертью через утопление. Не сумев захватить цюрихскую церковь, швейцарские анабаптисты рассеялись к северу до германского Рейнланда и Нидерландов и к востоку — в Австрии и Моравии. Повсюду, где распространялось это движение, возникали разнообразные местные секты с широким спектром доктринальных убеждений (впитавших в конечном счёте и наследие Мюнцера и Карлштадта). Однако нигде их приверженцы не отличались многочисленностью, не говоря уже о достижении большинства. На любой конкретный момент времени они, вероятно, составляли менее 1% населения [87] . Крещение взрослых, по правде говоря, — принцип для секты, но никак не для церкви.

87

Clasen C.-P. Anabaptism: A Social History, 1525–1618: Switzerland, Austria, Moravia and Central Germany. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1972. Данные о численности анабаптистов см. в гл. 2.

Вообще-то программа анабаптистов доводила «магистерскую» теологию всеобщего священства до логического конца: полное упразднение обрядовой и жреческой церкви в пользу демократических конгрегаций преданных верующих, повторно крещённых во взрослом возрасте [88] . Радикалы уходили от Слова Священного Писания к непосредственному вдохновению Святым Духом. Соответственно они добивались реформы за рамками существующих светских структур. К тому же их движение не имело единой организации, не старалось приноровиться к обществу. Это была секта, группировка избранных, которая самонадеянно ставила себя вне современного ей общества. Не признавая общества, анабаптисты не признавали и никаких клятв и обетов. Они также являлись типичными милленариями в самом буквальном смысле слова, ожидая скорого конца света и второго пришествия Христа. Будучи сектой избранных, они вдобавок не верили в предначертание — только в свободу отдельного человека выбрать вступление в секту. В этом отношении вопрос о том, следует ли считать движение анабаптистов частью Реформации или возрождением более ранних средневековых ересей, остаётся спорным.

88

Bainton R. The Reformation of the Sixteenth Century. Boston: Beacon Press, 1952; Williams G.H. The Radical Reformation.

Первоначальный швейцарский анабаптизм возник в 1525 г. во время Крестьянской войны и распространился в южной Германии в ходе последующих репрессий 1526–1527 гг. Памятуя об этом печальном опыте, первые анабаптисты исповедовали пацифизм. Однако их движение, основываясь на категорическом неприятии окружающего мира, почти неизбежно несло в себе потенциал для насильственной борьбы с его пороками. Собственно, потенциал насилия был заложен в общей динамике Реформации. Когда реформаторы, настроенные сколь угодно мирно, пытаются коренным образом изменить нравственные устои общества, их наименее терпеливые последователи всегда испытывают искушение применить силу. Этот потенциал впервые проявился в действиях Карлштадта и «пророков» Цвиккау. А его особый анабаптистский вариант достигнет кульминации в Мюнстерской коммуне.