Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

Конфунцианское мышление, к примеру, характерно для чиновников с гуманитарным образованием («мандаринов»), живущих в централизованной империи без какой–либо местной автономии. Будучи мирянами, они отдают предпочтение этике приспособления к загадочной Вселенной, поскольку это позволяет им отвратить от себя гнев духов. Покой здесь–главная административная обязанность. В целом конфуцианство Вебер трактует как этику успокоения и бережного отношения к природе. В этой религии практически отсутствует идея спасения, равно как и представление «о сатанинской силе зла», с которой приходится бороться человеку. Здесь человек не ищет альтернатив, а лишь стремится сохранить равновесие в мире, полном демонов и духов. Конфуцианец не проводит более принципиальных различий, чем различие справедливого и несправедливого, даос, в свою очередь, ограничивается различением чистого и нечистого. Источник страданий — не зло, а упущения и недостатки; даосизм видит источник страданий в ошибках, допущенных в астрологии, геомантии или природной фармацевтике. Поскольку китайский чиновник стремился к самосовершенствованию путем гармоничного развития всех своих способностей, он не был готов к профессиональной специализации, но именно такого рода готовность была необходима для динамичного развития экономики. Кроме того, здесь отсутствует конкуренция, нет независимых городов, нет конкуренции между церковью и государством, нет политической конкуренции между народами или же между дворянством и императором. Даже религиозные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом не способны вызвать серьезный конфликт. «Практический рационализм», стремящийся к сохранению статус–кво, оказывается непоколебим. Ситуацию, в большей степени противоположную духу протестантизма, невозможно себе даже представить^[611].

Носителями индуизма были выходцы из другого «правящего слоя»: это были образованные, но не занимавшие никаких должностей люди, которые стали ритуальными экспертами самой кастовой структуры и сами образовали особую касту. Поскольку кастовая принадлежность передается по наследству, перемещение по социальной лестнице в принципе невозможно, а в связи с тем, что в обществе культивируется идея «магической дистанции» между кастами, исключено и возникновение братства внутри религиозного культа. В этом, по мнению Вебера, заключается главное отличие от развития западноевропейского общества. «Часом зачатья» буржуазии он считает одобренную апостолом Павлом совместную трапезу христиан–евреев и бывших язычников. Здесь впервые происхождение не было критерием допуска к участию в культе, и именно здесь возникла равнодушная к сословию и национальности «свобода» христиан, покинувших «добровольное гетто», которое, согласно Веберу, занял древний иудаизм. Практическая целесообразность в повседневной жизни возможна только тогда, когда у людей есть возможность объединяться в союзы, преодолевающие родственные, профессиональные, культурные или этнические границы, и когда существует некий религиозный понятийный аппарат, снимающий с чужого клеймо «чуждости», а не обличающий подобные союзы как нечистые, противные традиционному укладу или безнравственные. То, что в южных штатах Америки Вебер наблюдал как проявление расизма, а именно существование сословных границ, исключавших общение и в первую очередь брак с нижестоящими, в кастовой системе было освящено и магически обосновано в качестве табуированной границы. Поэтому с точки зрения веберовской социологии истовое христианство афроамериканских граждан в США — это не «опиум для народа», позволяющий ему забыть о своих унижениях, а сознательный упор на то, что с точки зрения религии существование в качестве этнической касты лишено легитимности^[612].

Богатство аналитической мысли Вебера и важные для социологической теории последствия вытекают именно из таких коротких примеров. Словно между прочим, включает он в описание тех или иных религиозных систем свои социологические категории — в данном случае категорию сословия в значении общности, основанной на представлении о социальной чести, которому часто, но вовсе не обязательно сопутствует общность экономических интересов. Члену низшего сословия мало толку от богатства, если оно у него есть — девушка благородного происхождения все равно не пойдет с ним на танцы. Если же сословия равны между собой, то начальник совершит ошибку, пересев за другой стол после того, как к нему подсел его подчиненный^[613]. Индуизм, в понимании Вебера, представляет собой наследственный принцип сословной организации общества, доведенный до совершенства ритуальной практикой. Потребность в спасении здесь реализуется в бегстве от мира и мистической аскезе; при этом вопрос о том, влияют ли на спасение поступки и поведение в мирской жизни, не интересует крайне тонкую прослойку, занимающуюся религиозными вопросами. Вопрос спасения выходит на первый план там, где религия не является делом исключительно высших слоев общества. Так было в случае протестантского бюргерства, так было и у первых христиан из числа свободных ремесленников. В обоих случаях носителями религии были представители среднего класса, которым близка идея о том, что они — инструмент в руках Бога, коль скоро идеал «чистоты» для них все равно недостижим. Наоборот, в глазах буржуазии представители высших и низших слоев были людьми, думающими только о себе. В религиозной сфере этот упрек обращен к мистикам, живущим подаянием, и к экстатикам, которые в понедельник приходят в себя, но не приходят на работу^[614].

Райнхард Бердике, автор самого доступного введения в социологию Макса Вебера, указывает в нем на необычную комбинацию средних слоев и геройства, обнаруженную Вебером в фигуре аскетичного протестанта. Как правило, средние слои не настроены ни слишком враждебно к чувственным удовольствиям, ни чересчур воинственно, и тем не менее именно ремесленное сословие разрабатывает понятие долга, охладевает к экстатическим практикам, высоко ценит возможности повышения собственного статуса благодаря стабильно–умеренному образу жизни и готово смириться с идеей уравнительной справедливости бога. Вебера восхищает эта комбинация из ориентации на обыденную, повседневную жизнь и агрессивного морализма. Впрочем, это не превращает религию в его глазах в простое «отражение» социальных условий жизни ее последователей: религиозные идеи, как правило, не рождаются в широких массах верующих, а возникают в результате дискуссий в порой очень разнородном кругу интеллектуалов, происхождение каждого из которых так же значимо, как и их близость или удаленность от политической власти. Говоря о том, что Яхве–это бог интеллектуалов, с помощью которого еврейские пророки надеялись «взрастить» благочестивых плебеев, Вебер сознательно выбирает столь резкие формулировки, чтобы подчеркнуть особый характер этического монотеизма в религии^[615].

Тот, кто знакомится с веберовской социальной историей мировых религий, волей–неволей задается вопросом о возможностях применения его метода к собственной жизни. В этом нет ничего удивительного, ибо, с одной стороны, Вебер пишет о далеких мирах, но, с другой стороны, при помощи его метода, раскрывающего рациональность тех или иных жизненных проектов на основании немногочисленных предпосылок, можно найти и наглядно продемонстрировать несколько равноценных решений одной и той же проблемы. В «Промежуточном рассмотрении», которое Вебер в 1915 году включил в свою серию работ по истории религии, он наиболее четко сформулировал, какую именно проблему он имеет в виду. Тому, кто хочет ограничить свое знакомство с творчеством Вебера одной–единственной работой, стоит остановить свой выбор именно на этой статье под заголовком «Теория степеней и направлений религиозного неприятия мира». Дело в том, что в ней Вебер окончательно оформил выводы из своих исследований в типологию. При этом возникает ощущение, будто свою задачу он видел в том, чтобы показать современной читательской аудитории, какие вообще существуют варианты отношения к тому факту, что земной мир есть долина скорби. В том, что это так, по мнению Вебера, царит единодушие (сомнения на этот счет существовали, пожалуй, только в Китае, а также в «целостном человечестве» античности и в «мирском католичестве»), однако степень скорбности земной долины городской ремесленник воспринимает иначе, нежели выразитель чаяний угнетенного народа или монах. Однако затем, как считает Вебер, начинается процесс систематизирующей интерпретации страдания, который в конечном итоге набирает обороты уже в виде монотеизма, ибо теперь возникает необходимость как–то реагировать на нравственные требования единого бога, воля и творение которого включают в себя и само страдание. В истории царит непоследовательность, однако в Западной Европе под давлением религиозно оформленных мировоззрений она, по мнению Вебера, принимает такую форму, в которой различные виды последовательности все больше и больше противоречат друг другу. В «Промежуточном рассмотрении» Вебер проигрывает эти столкновения на примере противоречий, возникающих между категорическими религиозными требованиями, с одной стороны, и требованиями верности своей семье, логики экономического успеха, политического послушания, научного познания, а также «внутримирского освобождения от мира» посредством искусства и половой любви, с другой стороны^[616].

Последней, «самой мощной иррациональной жизненной силе» Вебер посвящает самый длинный и подробный пассаж своего «промежуточного рассмотрения». По мере того как представления о любви перемещаются за пределы сферы обыденного, ее идейное содержание сначала отделяется от идеи простого воспроизводства. В патриархальном обществе женщина–это военный трофей, объект любви, церемониального служения или галантной литературы. В современном расколдованном и профессионализированном мире эротические отношения становятся внеобыденным явлением в первую очередь тогда, когда возникают вне брака. Увлечение на стороне вырывает человека из «холодной костяной руки рациональных порядков так же», как и из «монотонной повседневности». Это происходит благодаря полной и беспричинной преданности одного индивида другому. Для религии спасения это в каком–то смысле асоциальный процесс, когда человек, в силу недостаточного самоконтроля, оказывается во власти случайных, невыразимых импульсов. Это словно пародия на церковную службу. И здесь особенно четко видно, что имеет в виду Вебер, говоря о «политеизме ценностных сфер», которые в процессе развития цивилизации предъявляют к тем, кто всерьез задумывается об их смысле, все более строгие требования и принуждают к принятию решений в том случае, если человек стремится к последовательному образу жизни. Однако кому вообще может прийти в голову мысль, что жизнь можно прожить последовательно и нравственно? Вряд ли нас можно будет упрекнуть в биографизме, если мы скажем, что, когда Вебер говорит о столкновении противоположных безусловных ожиданий, он из собственного опыта знает, о чем говорит^[617].

Таким образом, Вебер не просто расширил аргументацию своей «Протестантской этики» — расширил в географическом и хронологическом смысле, а также в том, что касается причинного воздействия социальных структур на идеи. В предварительных замечаниях к «Собранию сочинений по социологии религий», написанных в последний год жизни, Вебер в общих чертах описывает и расширения предметной сферы отстаиваемого им тезиса^[618]. Теперь капитализм для него — это всего лишь пример, с помощью которого он объясняет главное понятие своего социологического метода — рациональность. Его содержание уже давно вышло далеко за пределы экономики. Устройство современного общества определяется и абсолютно иными типами рациональности, помимо тех, что связаны с вычислением издержек, специализированным профессиональным трудом, фабрично–заводским производством и рыночной экономикой вкупе с торговлей ценными бумагами. У самого Вебера весьма длинный список прочих характеристик современного европейского мира. Он включает в себя способы математического доказательства, естественно–научные опыты, химию вместо алхимии, систематизированное право, законченную теорию гармонии, живопись, опирающуюся на знания из области геометрии и оптики, всеохватное государственное управление силами профессиональных чиновников, государство с законодательством на конституционно–правовой основе и т. д.

Гордость, с какой Вебер перечисляет все эти доказательства уникальности европейской цивилизации, порой приводит к типичным для его времени оплошностям. В ответ на утверждение о том, что в прежние времена пианино было только в Западной Европе, уроженец Индии без труда мог бы назвать один или даже несколько музыкальных инструментов, которые есть только в Индии. Однако главная идея веберовского очерка понятна и без детального разбора достижений человечества в мировой истории. Это «возникновение западноевропейской буржуазии»^[619], которая не только служила основой особой формы хозяйствования, но также усвоила проявления рациональности отнюдь не буржуазного происхождения, такие как римское право, математическое доказательство, конструкция готических сводов или же теория гармонии. Источники рациональности существовали и у древних греков, и у древних римлян, и в эпоху Средневековья, однако ни в одну из перечисленных эпох на их основе не возникла целая культура рационализма, которая бы охватывала все сферы социальной жизни и делала бы их открытыми для изменений в том, что касается технологического повышения эффективности, конкуренции и способности к обучению.

В данном контексте «расколдовывание» означает, что религия не просто не мешает этому процессу, но и сама в нем участвует. В пассаже, включенном в «Протестантскую этику» в 1920 году, Вебер называет аскетичный протестантизм уже не началом современного буржуазного образа жизни, а его концом: «В этом находит свое завершение тот великий историко–религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством». Вебер не может удержаться от того, чтобы объявить протестантизм последней религией спасения, которая, по сути, никакого спасения уже не обещает. От него ускользает тот факт, что начиная с XIX века на периферии протестантизма и в сердце американского мира, на который протестантизм оказал решающее влияние, именно против этого выступали многочисленные новые религии «Второго Пробуждения», начиная с мормонов и заканчивая пятидесятниками. С другой стороны, он недооценивает масштабы магического мышления, сохранившегося в среде и древнееврейских пророков, и пуритан после того, как и те и другие отреклись от всех форм суеверия: судебный процесс над салемскими ведьмами имел место в 1692 году в, казалось бы, расколдованном мире Новой Англии^[620].

Получается, что и здесь, так же как и в вопросе интимной любви среди пуритан, за методологию идеальных типов приходится платить. Чтобы определить вклад аскетических сект–равно как и древнееврейских пророков^[621] — в историю рациональности, в модели, их пришлось сделать более рациональными, чем они были в исторической реальности. Сделанное как бы вскользь односложное замечание Вебера о том, что расколдовывание мира произошло под влиянием научного мышления, говорит о том, что он и сам понимает, что, по всей видимости, несколько преувеличил роль религии, называя ее главным во всей мировой истории фактором в деле борьбы с магией. При этом он, однако, не склонен придавать особое значение деятельности Декарта (к слову, популяризатор его идей, кальвинист Бальтазар Беккер написал, пожалуй, самый сильный по воздействию на публику памфлет против суеверия под названием «Очарованный мир») или же Фридриха фон Шпее, выступавшего против «охоты на ведьм» от имени католической церкви^[622]. Не исключено, что основы магической картины мира подорвало не столько неверие в сакральные средства спасения, сколько доказательства того, что есть лишь мышление и материя, и между ними нет никаких промежуточных сущностей, а также экспериментальный метод наблюдения за природой, которым пользовался, к примеру, Бенджамин Франклин в процессе изобретения громоотвода.

Однако подобная аргументация была бы, во–первых, не столь оригинальной, а во–вторых, Веберу явно не хотелось делать акцент на том, какой вклад в процесс расколдовывания внесли воспитанники иезуитского ордена вроде Декарта. Что ж, и за приверженность культуркампфу приходится платить. На самом деле история религии в редких случаях демонстрировала столь радикальную однозначность, каковую интеллектуалы, включая Вебера, приписывают ей особенно в тех случаях, если для них самих ни одно вероисповедание не имеет особого значения. Это утверждение, впрочем, нисколько не умаляет ценности веберовских исследований — в любом наблюдении есть свое слепое пятно. «Хозяйственная этика мировых религий», возможно, в большей степени, чем любая другая работа Вебера, является свидетельством того, что способны сотворить жадность до фактов и допущение рациональности в исторических исследованиях.