Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Перевод Воля был одобрен петербургской цензурой еще в 1863 году, но автор пропустил установленный законом для публикации годичный срок. В 1866 году, уже после директорства Бессонова в раввинском училище, Воль решил снова просить цензурного разрешения, но на сей раз возникла заминка. К этому времени уже появились в печати русские переводы некоторых книг христианского Ветхого Завета и Псалтыри. Прежде чем представить рукопись в цензуру, Воль предусмотрительно выправил перевод молитв так, чтобы содержащиеся в них фрагменты из Танаха совпадали с уже вышедшим переводом Ветхого Завета (как и предлагал делать Бессонов еще в 1865 году). В своем ходатайстве он не стал указывать на то, что такие коррективы, скорее всего, отразились на смысле иудейских священных текстов. Главным доводом в пользу публикации выставлялся национально-гражданский: во всех европейских государствах, где проживают евреи, существуют иудейские молитвенники на общегражданском языке, Россия остается единственным исключением [1697] .

1697

LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1482. L. 16–17 ap. (отпуск отношения генерал-губернатора Э.Т. Баранова в МВД от 17 августа 1867 г. с изложением обстоятельств дела о переводе).

Рукопись Воля должна была рассматриваться духовной цензурой, непосредственно подчиненной Святейшему Синоду. Его аргументы не нашли у духовных лиц понимания. Виленский цензор архимандрит Иосиф в июне 1867 года указал на главное, по его разумению, препятствие к публикации – наличие в сборнике таких молитв, которые, «заключая в себе мессианские места из псалмов и пророков, выражают сильное чаяние Мессии – избавителя не только от нравственных бедствий, но и от политической зависимости от нееврейских властей; языкам, т. е. иноплеменникам (гоям), каковыми считаются у евреев и русские православные, испрашиваются от Бога гнев Его, бедствия и казни» [1698] .

1698

Ibid. L. 18–18 ар.

Хотя отзыв цензора вполне типичен для религиозной интолерантности синодальной церкви, одним из его мотивов могла быть осведомленность о реформах иудаизма в Европе, особенно в германских государствах. С первых десятилетий XIX века лидеры этого движения в Берлине, Гамбурге, Дрездене и других центрах уделяли повышенное внимание тем сторонам религиозной службы и обрядности, которые, на их взгляд, особенно резко обособляли евреев от христианского населения. Помимо ритуалов и обычаев, считавшихся эстетически неприемлемыми или слишком резко выделяющимися в христианском окружении, реформаторы добровольно устраняли или модифицировали ряд специфических молитв, гимнов и песнопений, чреватых осложнениями в отношениях между евреями и христианскими властями. Это делалось несмотря на то, что сама по себе цель теологического обновления литургии ими могла и не ставиться. Так, в молитвенниках, изданных берлинскими реформаторами в 1815–1817 годах, отсутствовала молитва Кол нидре. Читавшаяся в канун Йом Кипур (Судного дня) и освобождавшая иудеев от клятв, данных под принуждением, она часто навлекала на евреев обвинения в продажности и двуличии. Слово «Искупитель» во всех случаях, где оно обозначало Мессию, заменялось безличным «искупление». В 1819 году в реформированной синагоге в Гамбурге был введен молитвенник, где молитвам о восстановлении священных жертвоприношений в храме и о возвращении иудеев в Землю Обетованную, Сион, придавался не буквальный, а метафорический смысл: речь уже не шла о Палестине как желанной в будущем родине. В 1840-х годах в Дрездене видный представитель иудейского реформаторства З. Франкель смягчил экспрессию древних молитв, взывавших о мщении, об уничтожении клеветников и врагов Господа [1699] . Инициаторы этих перемен заботились не только о том, достаточно ли благопристойно и благонадежно выглядят евреи в глазах христиан. Едва ли не важнее было гражданское самосознание – существенной корректировке подвергались те тексты, которые ранее поддерживали в евреях представление о себе как изгнанниках, живущих, ожидая Мессии, в неизбывно враждебном к ним мире.

1699

Meyer M. Response to Modernity. P. 49, 56–59, 105–107, 116–117, 193. О предложении изменения текста Кол нидре, поступившем от цензора еврейской литературы еще в 1850-х годах, см.: Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. С. 230.

По замечанию М. Мейера, именно тем фактом, что в первой половине XIX века евреи в большинстве германских государств не были ни совершенно бесправны, ни вполне равноправны с христианским населением, объясняется восприимчивость еврейства Германии к тем аспектам своей идентичности, которые выражались через литургические тексты о Мессии и Земле Обетованной [1700] . У евреев Франции, чье гражданское бесправие разом ликвидировала Революция 1789 года, не было стимула к пересмотру таких молитв; их возглашение не вступало в противоречие с более или менее сложившимся гражданским самосознанием и лояльностью властям. В Габсбургской империи и – в еще большей степени – России у евреев до середины XIX века не было стимула к ревизии этих частей литургии по причине прямо противоположной: не имея статуса полноправных подданных и не надеясь получить его в обозримом будущем, они могли молиться о возвращении в Землю Обетованную без всякого конфликта идентичностей.

1700

Meyer M. Response to Modernity. Р. 143–144, 149, 170. Об осмыслении в историографии еврейства этой ревизии молитв см.: Frankel J. Assimilation and the Jews in Nineteenth-Century Europe: towards a New Historiography? P. 12–13, 23–25.

В данном контексте постановка вопроса о мессианских молитвах российских евреев в 1860-х годах – в новую пору надежд на еврейское равноправие – представляет особый интерес. Пример евреев в Германии показывает, что обеспокоенность – будь то со стороны властей или самих евреев – мессианской темой в богослужении или преподавании не была надуманной и имела прямое отношение к выбору еврейскими подданными той или иной формы лояльности. В России 1860-х низовые чиновники, соприкасавшиеся по долгу службы с еврейством, стали весьма наблюдательны на этот счет. В рапорте от декабря 1866 года глава Гродненской дирекции училищ Я. Балванович, излагая свои впечатления от посещения хедеров, сокрушался, что евреи остаются чуждыми всему тому, чем живет «наше христианское русское общество, мечтая о возврате в Палестину, где реки текут медом и млеком и откуда он (еврей. – М.Д.) будет господствовать над всеми народами». При этом с возмущением пересказывался ответ ученика, в сущности, спровоцированный инспектором в одном из хедеров: «На вопрос мой, что такое Палестина, мальчик, несмотря на знаки, делаемые ему меламдом, отвечал: “Это наша земля”» [1701] .

1701

LVIA. F. 567. Ap. 6. B. 1319. L. 35 ap.

Как же отреагировала гражданская администрация на затруднения Воля? На первый взгляд реакция местных властей обуславливалась идеей гражданского равноправия евреев. Виленский генерал-губернатор Э.Т. Баранов в своем отношении от 17 августа 1867 года управляющему Министерством внутренних дел раскритиковал доводы духовной цензуры и решительно высказался за публикацию русского перевода молитв. Отзыв генерал-губернатора был подготовлен на основе доклада Виленской комиссии по «еврейскому вопросу» (о ней еще пойдет речь ниже), в которой с другими маскилами заседал и сам Воль [1702] . Аргументация генерал-губернатора заслуживает не меньшего внимания, чем выведенное из нее заключение. Первым пунктом шло соображение, релевантное скорее задачам Polizeistaat, нежели государства в эпоху национализма, – о регламентации отправления иудейского культа и его большей прозрачности. Отмечалось, что «для правительства и русского общества весьма важно знать, как и о чем молятся соотечественные нам евреи», а без перевода молитв на русский «знание об этом останется недоступным». Далее генерал-губернатор указывал на уже осуществленные в России с ведома цензуры издания молитв на древнееврейском и немецком – почему же не на русском? Наконец, он ссылался на прецедент «всех европейских государств», где иудейские молитвы переведены «на господствующий язык»: «…было бы странно полагать, что они (молитвы. – М.Д.) потеряли бы свое значение от изложения их по-русски и могли бы сделаться от этого опасными для нашего Правительства» [1703] . Мнение Баранова поддержал в апреле 1868 года Ученый комитет МНП во главе с А.И. Георгиевским.

1702

Доклад Комиссии от 6 августа 1867 года см.: LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1482. L. 2–6.

1703

Ibid. L. 19–20 ар.

Нетрудно заметить, что Баранов – как, в общем-то, и ранее Бессонов – предпочел толковать о еврейских молитвах в общих терминах, уклоняясь от обсуждения конкретных опасений, высказанных духовной цензурой. Откликнуться же как-либо на эти опасения было тем более уместно, что именно при переводе на европейские языки иудейские мессианские молитвы подвергались сокращениям, парафразу, а то и вовсе изъятию. Оптимизм генерал-губернатора относительно публикации русского перевода отчасти явился результатом того, что вопрос обсуждали с точки зрения узко понятого языкового обрусения (молитва как инструмент насаждения русского языка среди евреев), вне прямой связи с проблемой еврейского равноправия. Говоря иначе: согласие на публикацию русского перевода молитв, включающих и тексты о Мессии, потребовало бы от генерал-губернатора более серьезных и весомых аргументов, если бы тогда действительно предвиделось дарование евреям того объема гражданских прав, при котором вера в пришествие Мессии грозила бы (с точки зрения властей) стать препоной гражданственности.

Как уже упоминалось, автор перевода Воль был, вероятно, причастен к составлению генерал-губернаторского отношения в МВД. Обратимся сейчас к чуть более позднему документу, в котором Воль за своей личной подписью высказался о мессианских верованиях евреев в России. Это опровержение, которое он в качестве члена виленской комиссии в мае 1868 года представил на записку Я.А. Брафмана о еврейских братствах. Брафман (ему предстоит еще не раз появиться на этих страницах) обвинял братства, помимо прочего, в злонамеренном подстрекательстве мессианских умонастроений, что не могло не напомнить Волю об отзыве духовной цензуры на его перевод молитв [1704] . Он отрицал утверждение Брафмана о том, что «ожидание Мессии, как лица, имеющего восстановить Иерусалимское царство, есть догмат еврейской веры и что этот догмат отождествляет понятие о иудействе с понятием о еврейской национальности». Иудейские теологи, отмечал он, не выработали единого суждения о степени каноничности веры в пришествие Мессии. Отрицал Воль и связь между верой в Мессию и мечтой о господстве над остальными народами: так, «даже Маймонид, который признает пришествие Мессии догматом веры, устраняет от него мысль о господстве и царстве. Он рисует мессианское время так, как христианские богословы рисуют хилиазм, только с более духовным оттенком».

1704

Интересно, что в те же самые дни чиновник ДДДИИ А.М. Гезен получил от товарища министра народного просвещения И.Д. Делянова неформальный совет насчет проведения молитвенника через инстанции. Делянов советовал попросту исключить места, отмеченные духовной цензурой, и вновь представить рукопись на ее рассмотрение. Гезен так комментировал этот подход: «…желательно иметь русский молитвенник для евреев, но надо его сделать таким, чтобы евреи его и в руки не брали» (ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 94–94 об. – копия письма Гезена Каткову от 9 мая 1868 г.). Рекомендация Делянова выдавала нежелание вникать в сложный религиозный вопрос.

Главной проблемой, однако, оставалось восприятие учения о Мессии рядовым еврейским народонаселением. Заключение Воля на этот счет весьма типично для маскильской ментальности: «Что касается массы еврейской, то она в России вообще верит в пришествие Мессии и представляет себе мессианское время в более или менее грубых образах, смотря по степени своего развития. Но каковы бы ни были фантазии народа, они не имеют ровно никакого влияния на его быт и жизнь. Евреи строят дома, предпринимают долгосрочные дела, нисколько не стесняясь мыслью о возможности скорого прибытия Мессии» [1705] . За этим суждением, несомненно, стояло благое намерение: Воль стремился отвести от единоверцев подозрения в коллективной политической неблагонадежности. Но при этом он не воспользовался случаем увязать, апеллируя к европейским прецедентам, тему мессианских верований с проблемой гражданских прав и самосознания евреев. Во Франции и Германии немало евреев в своих представлениях о родине заместило Сион тем государством, подданными которого они являлись здесь и сейчас. В России же, по Волю, Мессия для «еврейской массы» – предмет безобидного суеверия, «фантазии», а не выстраданной веры. Соответственно, мечта о возвращении в Землю Обетованную не столь значима, чтобы считаться элементом еврейского самосознания [1706] . Но, оспаривая серьезность самоотождествления евреев с Сионом и Мессией, Воль давал повод усомниться вообще в способности евреев разделять патриотические чувства лояльности и преданности. Его цитированное выше высказывание согласуется с известным маскильским принципом, требовавшим просвещения невежественной «массы» как непременного условия предоставления ей прав.

1705

РГИА. Ф. 821. Оп. 9. Д. 165. Л. 18–19 об.

1706

По замечанию Дж. Клира, в еврейской прессе и публицистике на русском языке 1860-х годов не было упоминаний о Сионе, Мессии и о современном переосмыслении иудейского мессианизма в Европе. Клир объясняет это умолчание, столь контрастирующее с интенсивностью обсуждения данных проблем на Западе, влиянием духовной цензуры (Klier J. Imperial Russia’s Jewish Question. P. 122). Анализ записки Воля и других приведенных мною источников позволяет предположить, что в случае маскилов причиной могла быть и автоцензура. Об отношении в России к теме еврейской репатриации и восстановления Страны Израиля еще в 1840 – 1850-х годах, в связи с протосионистскими течениями в Европе, см.: Вайскопф М. Покрывало Моисея. С. 297–322.

В целом дискуссии о мессианских сюжетах в иудейских молитвах могут служить косвенным индикатором того, насколько глубоко власть и ее союзники-маскилы продумывали перспективу уравнения евреев в правах с христианами. Прямолинейный подход к иудейскому мессианству с позиции охраны общественного порядка (успокойтесь: евреи не настолько верят в Мессию, чтобы бунтовать против земной власти) свидетельствовал об ограниченном характере новаций в «еврейской» политике [1707] .

1707

Еще одним примером того, как вопрос об иудейском мессианстве запускал в имперской администрации архаичный механизм страхов за общественное спокойствие, является составленный при помощи Бессонова доклад К.П. Кауфмана шефу жандармов В.А. Долгорукову (сентябрь 1865 г.) о воззвании берлинского еврейского проповедника А. Мозара, циркулировавшем среди евреев черты оседлости. Мозар призывал единоверцев готовиться к скорому пришествию Мессии. Бессонов, а вслед за ним Кауфман полагали, что евреи не обратят внимания на воззвание: «облагодетельствованные» монархом, они «не ищут освобождения [Мессией]…». Бояться же надо совсем другого: подобные воззвания могли бы «иметь крайне опасные последствия, если бы в русском переводе проникли к живущим в здешнем крае раскольникам, большею частию беспоповщинской секты, основной догмат и заблуждения которых касаются учения о пришествии Антихриста, ожидаемого большею частию ими из среды еврейского народа, а в подробностях, созданных воображением раскольников, о пришествии Антихриста, находится много сходного с теми приемами всеобщей переписи, к которой возбуждает Мозар… а потому можно опасаться, что подобные слухи, переходя между раскольниками… возбудят в них страшную ненависть против евреев, которые и могут сделаться жертвами оной; или же между самими раскольниками могут повториться несчастные явления, не раз уже случавшиеся в истории по поводу распространения слухов о скором пришествии Антихриста, как, например, в конце XV и начале XVI столетий, когда появление ереси жидовствующих сопровождалось распространением подобных слухов» (ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 40. 1865 г. Д. 319. Л. 1–2 об.; ОПИ ГИМ. Ф. 56. Д. 335. Л. 160–160 об.). Проблема помещена здесь в надуманный исторический контекст, а претензия на прозорливость себя не оправдала: как покажут ближайшие десятилетия, для участия в погроме совсем не требовалось верить в скорое пришествие Антихриста.

См. также о тревоге властей по поводу возможного использования русскоязычных еврейских молитвенников сектой субботников: Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. С. 316, 648 прим. 182.

Еще одним сюжетом виленской политики, в котором отразилась специфика языковой аккультурации российских евреев по сравнению с германской моделью, является перевод гродненским раввином О. Гурвичем цикла праздничных молитв, одного из так называемых «махзорим» (махзоров). В махзоры включались поздние по происхождению (преимущественно VI–XI веков) литургические поэмы (т. н. «пиютим»), написанные в еврейских общинах Магриба, Испании, византийских владений на Апеннинах отличным от библейского языком, с использованием некоторых элементов арабской поэзии, и предназначавшиеся для украшения обязательных молитв [1708] . В ходе реформы иудаизма в Германии, начиная с 1780-х годов, пиютим, вследствие непонятности их текста подавляющему большинству верующих, стали той частью литургии, которая чаще всего попадала под огонь критики маскилов. Литургия с такими песнопениями, даже если их торжественное исполнение могло приводить молящихся в восторг [1709] , резко расходилась с маскильской концепцией сознательной, рациональной, индивидуально переживаемой религиозности. Пиютим исключались из реформированных молитвенников даже более решительно, чем молитвы о карах врагам Израиля [1710] .

1708

См.: Fleischer E. Piyyut // Encyclopaedia Judaica. 2^nd ed. / Ed. F. Skolnik. Detroit et al.: Thomson / Gale, 2007. Vol. 16. P. 192–195.

1709

О притягательности пиютим для евреев-традиционалистов в России первой половины XIX века см., напр.: Венгерова П. Воспоминания. С. 51.

1710

Meyer M. Response to Modernity. P. 24, 36, 49, 102 etc. В России едва ли не единственным в то время примером иудейского богослужения без пиютим была реформированная синагога в Одессе. См.: Zipperstein S. The Jews of Odessa. A Cultural History, 1794–1881. Stanford, 1985. P. 58.