Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
6. Предварительный итог: жизнь как текст
Как видим, мистико-аскетическому опыту, коль скоро он представляет собой перформативную практику себя, и литературному произведению свойственны общие признаки. В этом нет ничего странного, поскольку и тот, и другое строится по одним и тем же законам. Опыт предполагает цельность и завершенность действия (начало, середину, конец), которая наблюдается в имитационной аскезе Г. Сузо. Цельность действия, хотя и другого рода, присутствует в пяти актах любовной истории А. Лангманн и Иисуса: лицезрение (visus), беседа (colloquium), прикосновение / объятия (tactus / amplexus), поцелуй (osculum), наконец, брачное ложе (lectus), где и происходит окончательное единение (см.: Beutin 1997—1999/2: 204). Опыту также присущ литературный и отнюдь не свойственный внеигровому быту центризм главного персонажа. Харизматик — не один из миллионов верующих во Христа, но единственный, соразмерный, релевантный задачам мифа и готовый участвовать в мифе на первых ролях: сидеть между апостолами в Вифании подле Христа (см. с. 120 наст. изд.), способствовать, подобно Элсбет фон Ойе, при помощи палки с гвоздями циркуляции Лиц в Божестве. Харизматик, как сказано, является «актером» и «режиссером». Он живет как действующее лицо в создаваемом им же самим драматургическом произведении, в то время как его режиссерская деятельность, в отличие
V. Мистико-аскетический опыт и литературное произведение
Изображенный выше поведенческий фон позволяет разглядеть себя «по ту сторону» изучаемых нами литературных произведений: сестринских книг, откровений, благодатных житий и посланий. Этот субстрат, разумеется, не тождествен литературному произведению, но и не противопоставлен ему. О том, как оба соотносятся друг с другом, следует далее речь.
1. Интерпретация мистического опыта
При создании текста прежде всего выясняется, что вербальное, линейное изложение невербального и нелинейного опыта без существенных потерь в содержании невозможно. Отсюда — красной нитью проходящий через всю мистическую литературу мотив неизреченности видений. Он звучит у Маргариты Порете, когда та называет своего Друга-Возлюбленного «непостижимым», «ни с чем не сравнимым» (MSA 104—105); [1075] у Элсбет фон Ойе, когда она утверждает, что Господу пристали лишь отрицательные определения: «сверхразумный», «сверхъестественный» и «неизреченный» (ЕО 428) [1076] . Это, определенно, не клишированные (либо — не только клишированные) обороты, поскольку неописуемость подлежащего описанию опыта постоянно и заинтересованно обсуждается писцами визионерок, например Арнальдом и, предположительно, Ерменрихом, секретарями Анджелы да Фолиньо и А. Бланнбекин. Рабочий, детальный разбор проблемы, во всяком случае, отличается от использования клише. Впрочем, ни Маргарита, ни Элсбет не имеют в виду апофазу в общепринятом смысле слова. Когда французская бегинка заявляет:
1075
«Мой Друг непостижим» (фр. «Mon amy est incomprehensible»), «Мой Возлюбленный ни с чем не сравним» (лат. «Dilectus meus esset incomparabilis omnino»).
1076
Соответственно «uberverstentlich», «ubernaturlich», «ungesprochenlich».
Всё, что душа слышала о Боге и что можно изречь о Боге, есть, в собственном смысле, вовсе ничто в сравнении с тем, что Он есть Сам по Себе и что еще никогда не было изречено и никогда не будет изречено,
то она имеет в виду некоторый опыт, стоящий за отрицательной теологией, не противоречащий ей, но вбирающий ее в себя и, возможно, лежащий в ее основании.
Что же имеет в виду Маргарита и подобные ей? Нечто простое и знакомое всем: разнообразная (обонятельная, вкусовая, зрительная, слуховая, осязательная) информация [1077] в полной мере не конвертируется в речевое высказывание. Несовпадение каналов получения и передачи информации неоднократно упоминается харизматиками. Так, А. Бланнбекин «явилось» («apparuit») некое зеркало; в нем она «узрела» («vidit») чудеса Божии, «из которых поведала (enarravit) едва ли каплю увиденного, ибо, как сказала, сие неизреченно (inenarrabilia)» (АВ 230). Здесь потеря имеет место при переходе от «узрела» к «поведала». А если при мистическом опыте включалось несколько каналов восприятия или то было «влитое созерцание» (eingegossene Beschauung) К. Ранера (см.: Rahner 1958: 79), без-образное, культивируемое 2-й волной неоплатонизма? Всё это не может быть полноценно транслировано с помощью вербального, тем более предикативного, высказывания — ровно так же, как сон, да и вообще любой соматический опыт: оргазм, опыт боли. Что касается схоластической апофазы, то в ней несводимосгь информационных каналов друг к другу была понята как несовпадение содержаний, божественного и человеческого, хотя дело вовсе не в этом. Созерцаемый в сонном видении Бог неизречен точно так же, как неизречен привидевшийся во сне стул или шкаф. Бог может не быть сверхъестественным, а быть созерцаемым, обоняемым, осязаемым и именно поэтому в полной мере неизреченным. Вербализация опыта, пусть и сопровождаемая неизбежными потерями, — это первая из задач, решаемых в пределах традиции на пути претворения мистического опыта в литературное произведение.
1077
Об оптическом, акустическом, тактильном, химическом, электрическом, магнетическом и термическом каналах информации, о возможностях, пределах их взаимной конвертации и о «языке тела» как многоканальном семиозисе см. справочник Р. Познера, Кл. Роберинга и T.-А. Себеока: Semiotik 1997: 247—356. Несовпадение каналов информации было в средние века в достаточной мере осмыслено и являлось неисчерпаемым источником площадного комизма. Свидетельством тому — смеховой жанр рекламы целительных мазей (из вороньего грая, ветра, колокольного звона), представленный в масленичной драматургии XV—XVI вв., в частности, региона Штерцинга и Больцано (см.: Реутин 1996: 198).
2. Разведение по жанрам
Вторая задача заключается в разведении свидетельств мистического опыта по жанрам литературы — в сестринскую книгу, откровение и благодатное житие, — предполагающем готовность учитывать жанровые признаки и дозировки разнородного материала: созерцаемых образов, биографических сведений и культурноисторического контекста (интердикт, голод, войны, «Черная смерть»). Окончательное разведение свидетельств по жанрам осуществлялось редактором, хотя всякий раз имело своей предпосылкой свойства текста, с которым он работал. В синкретическом единстве дневниковых записок общее повествование (нарратив) то и дело распускалось в драматургические сцены (диалог), не могло избежать изоляции той или иной роли (лирика) и снабжалось толкованием (дискурсивное богословие). Подобный конгломерат протожанров представляет собой «Струящийся свет Божества». Сочинения бегинок и доминиканок 1-й половины XIV века обнаруживают жанровую определенность в позднем, редакторском смысле.
3. Квалификация опыта
Третья задача состоит
в редакторской (реже авторской) квалификации описываемого опыта. Дабы подчеркнуть его добротность, надлежит соотнести его с признаваемыми ортодоксией модельными образцами, позаимствованными, например, из Св. Писания или Св. Предания. Наиболее наглядно это соотнесение осуществляется в записках М. Эбнер их редактором, Генрихом Нёрдлингенским, на латыни — авторитетном языке Западной церкви — всякий раз ad hoc, применительно к тому или иному выплеску благодати, и напоминает собой одобряющий жест. Большинство таких жестов (перформативов) приходится на вторую половину корпуса «Откровений».<...> во мне обнаружился новый способ ведения речи — при затворенных устах, посредством сокровенных словес, каковые никто, за исключением меня, не разумел и не замечал. Такие словеса порождали у меня сладкий, бесформенный голос в устах. Nota: «Ego vox clamantis in deserto etc.», iterum: «Fac me audire vocem tuam, vox tua dulcis etc.»
Очевидно, что процедура соотнесения, используемая Нёрдлингенцем, в точности повторяет методику квалификации ереси в местности Риз и технику квалификации аскезы Элсбет фон Ойе, проводимой ею в автографе самостоятельно (см. далее).
Повторим, перформатив есть речевой акт, равносильный поступку. Сам факт интеллектуального и нравственного заблуждения не маркирован и как бы не существует в средневековой культуре. Но, будучи так или иначе квалифицирован инквизитором и соотнесен с одной из ересей прошлого: Пелагия, Нестора, манихеев, Евтихия, Иовиниана, ессеев, «некоего Александра», Давида Динанского, Сократа, как это имело место в местности Риз, — факт становится ересью и влечет вполне определенные юридические последствия. Таким образом, предложенная инквизитором латинская транскрипция заблуждения в сопровождении констатации: «de heresi Pelagii», «error est Manichei» и «blasphemia est et heresis Pelagiana» [1078] , представляет собой перформативное высказывание. Оно маркирует ошибку в культуре и вызывает к существованию ересь. Не иначе самоистязания харизматика. Сами по себе они вызывают подозрение и ничем не отличаются от истязаний, которым подвергают себя бродячие бегинки и радикальные бегарды. Однако едва эти самоистязания на вербальном уровне соотносятся (тою же Элсбет фон Ойе) со страданиями Христа и признанных Церковью мучеников (Себастьяна, Георгия, Екатерины Александрийской) [1079] , растиражированными «Золотой легендой» Якоба Ворагинского, они тотчас становятся аскетическими упражнениями. Эти упражнения возникают как таковые лишь в момент их наименования. Что же касается Нёрдлингенца, то осуществленное им соотнесение с образцом проясняет смысловую структуру каждого конкретного, описанного мендингенской монахиней случая, преобразует случайность в полный смысла казус и лишь в таком проработанном виде запускает в литературный оборот традиции. Опыт М. Эбнер состоялся и является подлинным лишь благодаря «клейму» Генриха из Нёрдлингена — точно так же, как изображение на доске становится иконой только после нанесения на него надписи.
1078
Публикацию тезисов секты в местности Риз см.: Preger 1874—1893/1: 461—471; их обсуждение см.: Ibid./l: 207—216; Grundmann 1935: 402—438; Left 1967/1: 308-315.
1079
Крест (см.: Aut. 73, 1—15) — Христос; стрелы (см.: Aut. 37, 12 — 38, 2; 86, 1—5; 157, 1—7) — мученик Себастьян (ок. 256—288); гвозди, соль (см.: Aut. 78, 8 — 79, 10) — мученик Георгий (275/281—303); меч, колесо (см.: Aut. 113, 10 — 114, 3) — мученица Екатерина Александрийская (287—305).
4. Типизация (идеализация)
Кроме того, что мистико-аскетический опыт подлежал вербализации, соотнесению с тем или иным жанром и квалификации на предмет его правоверности, он подвергался, как обычно бывает в ходе создания литературного произведения, типизации (идеализации); и всё это с неизменной установкой на достоверность. Как известно, типическое — это не среднестатистическое, но превосходное в своем роде. Типизация — такое воспроизведение действительности, в процессе которого ее существенные, с точки зрения автора, свойства получают усиленное, преувеличенное выражение. И это гипертрофированное выражение осуществляется в индивидуальных чертах, образах, а не в отвлеченных понятиях. Такое определение типического полностью соответствует культуре позднего Средневековья и на уровне массовых практик, и, как увидим, на уровне философской рефлексии.
Обратимся к средневековой пародии, создаваемой в ходе карнавальных торжеств. Пародию следует мыслить не отрицательным, а положительным образом. Пародия есть не столько отрицание осмеиваемой вещи, сколько ее утверждение, сопутствуемое разрушением как побочным эффектом. Разрушается же не самая вещь, но способ ее бытия, повседневного существования, когда ее, этой вещи, положительные моменты явлены вяло, умеренно и маловыразительно. И вот такие моменты возводятся в ранг закона и конструктивного принципа. Появляются огромные куклы и кулинарные изделия (халы, колбасы, сыры), костюмы (то есть тела) с гипертрофированными гениталиями, складываются амплуа шутов: обильно испражняющихся насмешников и похотливцев, интеллектуалов, силачей и гигантов. Будучи осмеянием повседневного быта, площадная пародия обращается его парадоксальным обоснованием и утверждением (см.: Реутин 1996: 34—36). Пародия магична. Закладываемый в нее прирост смысла (выглядящий как гипертрофия деталей) является той энергетикой, посредством которой усилиями ритуального коллектива окружающий космос переводится из зимнего в летнее состояние.
Типизация, присутствующая всюду в средневековой культуре, проявляет себя и в женской мистической письменности 1-й половины XIV века. Часовые купания в проруби, засовывание рук в огонь, лужи слез на полу, стены, забрызганные кровью в ходе групповых самобичеваний, — это всё типизация. Но типизация, как неоднократно указывалось выше, имела место уже до создания литературного текста. Построение образа себя, проживание автоагиографии, происходившее в ходе перформативной практики, сводилось в конечном счете к спонтанной и последовательной типизации. Где заканчивалась поведенческая (в рамках практики себя) типизация и начиналась типизация литературная (в рамках создания текста), сказать едва ли возможно. Ясно одно: вектор типизации, осуществляемой на разных уровнях традиции и разными ее субъектами (intentio agentis, narrantis, auctoris, recipientis), полностью совпадает и увеличивается по мере посмертной мифологизации и преодоления сопротивления реальности, допуская возможность чудес и сверхъестественных свойств. Проявляла себя типизация и в явно сконструированных ситуациях при «фальсифицированных и выдуманных явлениях» (см.: Dinzelbacher 1981: 57—64). Их правдоподобие заключается в том, что и они обнаруживают именно те смысловые схемы, которые закладываются в поведенческую и литературную типизацию. Стало быть, оппозиция истинного и ложного в пределах традиции отчасти снимается.