Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
Ныне выдохни из себя все ошибки и недостатки, каковые желаешь, чтобы они погибли в тебе, и втяни в себя из Моего духа всё, чем хочешь владеть из числа Моих добродетелей и совершенств. И знай несомненно, что добьешься избавления от всего, что выдыхаешь, и действия всего, что втягиваешь из Моего духа в себя.
Мотив восполнения — один из частых и наиболее разработанных в рассматриваемых нами текстах. Он был введен некогда Бернардом, уверенным, что в «Слове» имеется лекарство для ран, поддержка в бедствиях, возмещение недостач и полнота успеха (см.: Cantic. 2: 652). Теперь же монахиня-харизматик накладывает длани на длани Христа, очи на очи, уши на уши, уста на уста, сердце на сердце и получает то, что он ими заработал при жизни взамен своих скверных действий этими членами (см.: LSG 8—9). Неудивительно, что в представлениях харизматика вторая часть есть опора, «твердыня» для первой (см.: LSG 148), ведь всё, чего первой не хватает в себе, имеет она во второй (см.: LDP2 222). «Моя душа, — пишет Гертруда, — ждет не дождется торгового дня, чтобы мои недобрые дела <...> Ты мне обменял на Твои добрые» (ES 228) [1091] .
1091
«Anima mea vehementer tuas concupiscit nundinas, ut pro malis meis <...> mihi tua commutes bona» (лат.).
1092
«Чем ты пренебрегла, то Я восполнил тебе» (лат. «Quod tu neglexisti hoc ego te supplevi». — LDP2 204).
1093
«Ты искупишь (emendaveris) мои прежние упущения», «Я возмещу (emendabo) и твои будущие упущения» (LDP2199), «Ради подлинного исправления и восполнения» (лат. «in veram emendationem et suppletionem». — LDP2 355).
В рамках восполнения уясняются функции Христа: замещать собою любовника и ребенка, отсутствующих у монахини, на которых мы теперь подробно остановиться не можем. Заметим только, что в текстах традиции Христос предстает в цветении утонченного эротизма, в образах 16- (см.: LDP2 59) и 18- (см.: ChE2 28; FLG 604; с. 165, 188 наст. изд.) летнего юноши, а также молодого мужчины в возрасте 30 лет (см.: Ad. 171; Kt. 131; с. 139, 192 наст. изд.). При этом Гертруда характеризует 16-летнего: «<...> в том виде, как Им хотела бы тогда насладиться моя молодость телесными очами», а магдебургская бегинка замечает по поводу 18-летнего: «<...> так образ Его девам всего милей, и Он всего прекрасней».
В текстах встречаются изображения coitus’a. Брачное соитие в Небесном Иерусалиме составляет кульминацию «Откровений» А. Лангманн (см. с. 187 наст. изд.). Появляются и сцены разного рода извращений и педофилии, где задействован Младенец-Христос (см. с. 434 наст. изд.). А. Бланнбекин сосет «крайнюю плоть» Иисуса (см. с. 307 наст. изд.). Гертруда целует и ласкает всю ночь напролет положенное рядом с нею в постели распятие, пока не чувствует, как ее обнимает снятая с креста десница Распятого (см.: LDP2 212; ср.: Песн. 2: 6). Что же касается Младенца (Ребенка)-Христа, то это, как видно из предлагаемых переводов, один из наиболее распространенных образов изучаемой нами традиции. Он созерцался обычно в период рождественских празднеств. Явившись со своей Матерью монахине Ирмгард из обители Готтесцелль, он заставляет ее тосковать по себе долгие годы (см.: Gt. 145—146), обнаруживая тем самым свою компенсаторную функцию.
4. Реверсивная конструкция (C)
Итак, Христос — «часть» монахини-харизматика. Существенной особенностью этой части является то, что она либо полностью утрачивает, либо в большой мере восстанавливает свои очертания мифологического персонажа и, соответственно, находится с душой либо в диффузных отношениях, либо в отношениях взаимной дополнительности (любовник, ребенок), неизменно оставаясь при этом одной из двух составляющих внутреннего мира харизматика. Обе части этого мира: Христос и душа — представляют собой своего рода сообщающиеся сосуды, между которыми происходит обмен активностями.
Отношения между рассматриваемыми частями являются прямо пропорциональными. Прямая пропорциональность — такая зависимость двух величин, при которой увеличение или уменьшение одной из них ведет к увеличению или уменьшению другой. Эта зависимость была установлена самым определенным образом уже в основополагающем тексте традиции, «Проповедях» клервоского аббата:
Душа не сомневается в том, что любима (amari), поскольку любит (amat). <...> Как ты себя готовишь для Бога, так Он тебе явится.
Очевидно, что взаимоотношения между отдельными и самостоятельно действующими персонажами, харизматиком и Христом, какими мы их наблюдали у того же у Г. Сузо, интериоризированы аббатом Клерво и заменены на закономерности внутренней, интеллектуальной динамики. И такая динамика нашла выражение в знакомой нам реверсивной конструкции: «Я Твоя, а Ты мой», «Ты во мне, я же в Тебе», «Иисусе, будь со мной всегда так, чтобы сердце мое оставалось с Тобой» (ES 66, 206, 250). Прямая пропорция задается образом зеркала (speculum), популярного у монахинь (см.: ES 130), и состоит во взаимном познании и созерцании обеих частей друг другом: «Душа, созерцающая Бога, созерцает Его не иначе, как если бы единственная созерцалась Богом» (Cantic. 2: 428); «Возжигаешь в Себе [душу мою], чтобы, как я была познана, я себя познала в Тебе» (ES 182). Такие взаимнорефлексивные ходы предполагают пару обменивающихся действиями субъектов: кто возводит свой взор к Богу, тот созерцается Богом Отцом (см.: LDP2 153), кто взирает на Распятого, на того взирает и Распятый, узревая в нем свое отражение (см.: LDP2 205). И. Экхарт предельно заостряет мысль о взаимной рефлексии обеих частей (некогда самостоятельных персонажей) и видит в рефлексии не два встречных, но единое действие, взятое с разных сторон и с разных позиций:
Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым
Бог видит меня. Мой глаз и глаз Божий суть один глаз, и одно зрение, и одно познание, и одна любовь.5. Стратегии мистического единения
Главным событием, происходящим в области психомифологии, является мистическое «единение» души с Богом Христом. Речь идет именно о процессе, «единении» (нем. ainbarung, einunge. — FLG 320; с. 64, 192 наст. изд.; лат. unio. — ES 114; LDP2 108; LSG 170; с. 324 наст. изд.), а не о достигнутом результате, «единстве» (нем. einikeit — ЕО 406). Это весьма показательно, так как единство мыслится в становлении и достигается в постоянно возобновляемом усилии, в длящемся единении. В текстах изучаемой традиции описания мистического единения повторяются многократно. В соответствии с разыгрываемыми сценариями эти описания делятся на три большие группы: сораспятие (см. с. 278 наст. изд.), coitus или его эвфемистические замещения (см. с. 434 наст. изд.), беременность Младенцем (см. с. 272, 332—333 наст. изд.). В содержательном же плане мистическое единение обыкновенно толкуется четырьмя способами: (1) как совпадение и равноправное сотрудничество воль харизматика и Христа, (2) беседа того и другого, (3) инспирация первого вторым и (4) как полное поглощение индивидуальности, души харизматика и ее растворение в Боге.
Уходя корнями в мистику Бернарда Клервоского (а через него — в более дальний контекст), первое толкование, сотрудничество [1094] , выглядит следующим образом:
Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. — М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания.
Певцом такого единения была, несмотря на свою склонность к пантеизму, Элсбет фон Ойе: «Где кто-нибудь един друг с другом в великой любви, там должно быть всегда и действие по любви» (ЕО 426); «В Моем действии Я запечатлеваюсь глубже в тебе, чем в твоем действии ты сможешь запечатлеться во Мне» (ЕО 427).
1094
«Что отстоит дальше друг от друга, нежели единство многих и [единство] одного? Так среди единств <...> различаются “один” (unus) и “одно” (unum), ибо посредством [слова] “одно” обозначается единство сущности в Отце и Сыне, посредством же [слова] “один” обозначается как раз не такое единство между Богом и человеком, но некое обоюдное согласие чувств (consentanea quaedam affectionum pietas)» (Cantic. 2: 454). Ср.: «Иная сторона (stuki) небесной жизни заключается в том, что они (святые. — М.Р.) полностью объединяют свою волю с Божией волей (si iren willen gantzlich verainent mit Gottes willen)» (Rieder 17).
Беседа. Воззрев себе в сердце, харизматик обнаруживает в нем свою душу, восседающую напротив Господа, обменивающуюся репликами (см. с. 333 наст. изд.) и оживленно беседующую с ним («ad invicem colloquentes». — LSG 195). Имеются изображения того, как это собеседование протекает:
Подобно тому, как беседуют два человека и отвечают друг другу, так Бог весьма часто говорил в ее (Мехтхильды фон Вальдек. — М.Р.) душе, а ее душа с Богом.
Такая беседа описывается с помощью взаимно-рефлексивной конструкции: «Ты — Мне, а Я — тебе, и мы друг с другом любовно беседуем» (Кг. 118). Но аналогия с беседой между людьми не может простираться слишком далеко, ведь «беседа» (gesprech), посредством которой Бог «присутствует» в душе, протекает «без телесных слов» (Ot. 241).
Что касается инспирации, то она состоит в том, что, оставаясь действующим лицом, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога, так что определяется Божьими свойствами и действует Божьими действиями, вернее же, Бог действует в нем и посредством него («in anima sine intermissione operaris». — LSG 230), в нем собой услаждается (см.: ЕО 429), даже если харизматик полагает, что делает то или другое сам. Как образец совершенной инспирации выбрана беременность Богородицы (см.: LSG 91) [1095] . Харизматик чувствует чувствами Бога:
1095
«И вот Преблаженная Троица втекла в нее в полноте Своего Божества и так пронзила ее, что она наполнилась Богом. Даже когда она полагала, что делает что-то сама, Бог Сам совершал сие в ней и исполнял посредством нее. Он видел ее очами, внимал ее ушами и устами ее возносил Себе Самому прекраснейшие и совершеннейшие песнопения, радуясь Себе и наслаждаясь Собой в сердце Девы, как в Своем собственном» (LSG 91). Ср. также: «В ней (Деве Марии. — М.Р.) был Бог, над нею был Бог, вокруг нее всюду был Бог, и она из-за этого была изрядно просвещена истинным светом» (SGP 71).
С этими словами Бог втянул ее (Мехтхильды Хакеборнской. — М.Р.) душу полностью в Себя Самого и объединился с нею — да так, что ей показалось, словно она видит очами Божьими, внемлет Его ушами и говорит Его устами. Она была также уверена, что обладает никаким иным сердцем, как только сердцем Божьим [1096] .
Харизматик подобен кузнечным мехам, имеющим воздух не в себе, но берущим его из окружающего пространства (см.: LSG 205—206). Слабый сам по себе, он силен силою Божьей: «<...> когда же [Я] вливаю в тебя Мое Божество, ты становишься сильной» (с. 164 наст. изд.). Отсутствие и наличие инспирации является главным отличием частей I и II автобиографии Г. Сузо. Да и в «Откровениях» Элсбет фон Ойе инспирация, как помним, тоже представлена.
1096
Этот отрывок из «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской помещен в главе 34 части II, озаглавленной «Каким образом Бог дарует душе Свои чувства, дабы та ими пользовалась» (лат. «Qualiter Deus animae sensus suos donat ut eis utatur»).