Житие сестер обители Тёсс

Мистическое единение души и Бога изображено как обмен «мозгом» (marg) и «кровью» (blut). Диссонанс, имеющий место между этими существительными и контекстом («кровь цветет», «мозг Моего естества»), указывает на то, что они должны браться не в прямом, но в метафорическом значении. Впрочем, такое значение (образополучатель) не указано, да и не может быть указано, ибо не сформировано. Его еще нет в идиолекте Элсбет фон Ойе. Что для восточно- и западноевропейских неоплатоников было «энергией», «аналогией», «формой», то для отенбахской монахини есть не что иное, как «мозг» и «кровь» с несколько сдвинутой семантикой, интуитивно угадываемой из традиции и контекста.

Попытаемся проникнуть в недра протометафоры, чтобы увидеть, какие процессы имеют в ней место. Для этого мы воспользуемся лингвистическими понятиями «семема» (собственно значение слова) и «сема» (элемент этого значения). Имея в виду, что методики выделения сем не имеется и что они угадываются интуитивно (см.: Верещагин 1971: 76), а также памятуя о том, что наша интуиция не совпадает с интуицией харизматиков XIV века, мы тем не менее укажем семы слов «костный мозг» (marg) и «кровь» (blu^et): вещество, жидкость, лакомство, ценное питание, жизнетворное и прочее. Возможно, «мозг» и «кровь» противопоставляются как сокровенное и жизненная сила. Здесь важно не это, но важна методика. Итак, протометафора — это предметное либо конкретно-вещественное существительное с одной семой, гипертрофированной и выделенной из числа других сем с помощью контекста, за счет создаваемого этим контекстом когнитивного диссонанса. Ибо то, что «костный мозг» и «кровь» берутся не в смысле жидкости и вещества, но в смысле (условно говоря) сокровенного и жизненной силы, заказывается не соответствующим «мозгу» и «крови» богословским контекстом. Содержательное переопределение слова, его гиперсемантизация требуют в качестве необходимого условия эстетического отстранения от него и «игры» с ним. При этом значение, вернее, та или иная сема предметного и конкретно-вещественного существительного, поставленного перед задачей обозначать общие понятия, претерпевает абстрагирование по линии: питательный мозг => питательность мозга.

В посмертном житии 1342 года, и тем более в апологии конца XIV века, «Откровения» Элсбет фон Ойе оказались в глубоко чуждой для них знаковой ситуации. Они были выведены из области частной речевой практики (идиолекта) в сферу коллективной клишированности, из области становления в сферу результатов и окончательных решений, где о развитии уже речи не шло. Протометафорам Элсбет стала навязываться оппозиция образодателя и образополучателя (мозг — благодать), которая в них лишь намечалась и создавала внутреннее, внутри самого образа, напряжение между прямой и сдвинутой семантикой. Редакторами были предложены удачные, почерпнутые из схоластики аналогии (солнечного света, знания, передаваемого, но не отчуждаемого от передающего), призванные объяснить присутствие Бога в сотворенном им мире (см.: ЕО 428; АЕО 460) [1085] . Были введены цитаты из Августина, Григория Великого, Фомы Аквината (см.: ЕО 417), доказывающие правоверность Элсбет фон Ойе... И все-таки от немецкой мистики до нас дошло немало протометафор: глубины, молчания, нищеты, тиши, радости, света, любви, страдания, гнева, пучины, пути, рождения и подобное. Одни создавались «в простоте», как в случае Элсбет, другие «в опрощении», как в случае Экхарта, проповедовавшего своим подопечным на их языке и любившего парадокс, игру диссонансами. Во втором варианте они становились своего рода образными концепциями (или концептуальными образами), вплотную примыкающими к зрелой метафоре.

1085

«Просвещу тебя солнцем Моего божественного естества и объединю тебя, как солнце объединяет в себе воздух» (ЕО 428); «Святой Фома и Гиларий правы в том, что Бог сообщает Себя, хотя божественное естество остается несмешанным и нераздельным, ибо и я сообщаю мои мудрость и знание (kunst) другому, но оно полностью остается во мне» (АЕО 460); «Мою речь я обращаю ко многим, но она пребывает во мне» (АЕО 460).

Часть четвертая ПСИХОЛОГИЯ ДОМИНИКАНОК И ДОКТРИНА МАСТЕРОВ

I. Психомифология

Если пристальней присмотреться к событийному ряду «Откровений» Элсбет фон Ойе, то большая его часть приходится не на внешнее поведение, собственно жизнетворчество, но на внутренний опыт. Именно в переживаниях Элсбет персонажи христианского мифа, а ныне насельники неба, приступают к своей «игре» и «играют» вместе с Элсбет. Такая интериоризация очень заметна на примере литании, приложенной к откровениям А. Лангманн. Каждая из ее молитв открывается напоминанием о том или другом евангельском эпизоде: претворении воды в вино, въезде в Иерусалим на осле — и завершается просьбой, в которой евангельский эпизод переводится в его «психологический» аналог: опоить вином Божества, войти в сердце и душу (см. с. 202, 203 наст. изд.).

1. Интроекция

Одним из наиболее важных, если не самым важным, среди мотивов изучаемых нами произведений является мотив интроекции: объект созерцания, Христос, проникает в субъект созерцания, монахиню-харизматика (или наоборот), что приводит к корректировке, чаще же к полному стиранию субъектно-объектных отношений. Мотив интроекции задан большим количеством образов и вариантов. При его разработке учитываются прежде всего новозаветные стихи Ин. 14: 23 («Мы придем к нему и обитель у него сотворим») и Гал. 2: 20 («Уже не я живу, но живет во мне Христос»).

Самым частым образом, относящимся к интроекции, является благодатное светолучение. Христос источается в душу в облике света (см.: Ad. 185). Одна из сестер обители Катариненталь узрела в себе свет, а в нем опознала свою душу в обнимку с Младенцем (см.: Kt. 131). Другая сестра монастыря Адельхаузен была залита и переполнена благодатью, выплескивавшейся у нее чрез уста и бывшей прекрасным Младенцем (см.: Ad. 171—172).

Интроекция может также пониматься как результат, подлинное содержание таинства Евхаристии. В течение нескольких дней после причастия харизматик видит свою душу подобной кристаллу, внутри которого мерцает Иисус-огонек (см.: Ad. 174). Кристалл пронизан ярким, белоснежным светом; это дает о себе знать «божественность Христа», заключенная в кристалле в виде золотой сердцевины (см.: LDP² 200). После таинства образ кристалла изредка принимает не только душа, но и тело харизматика в целом; в теле созерцаются душа и Господь: сии «милуются друг с другом с неизреченной нежностью» и обретаются «в единстве всяческой игривой радости» (Gt. 135—136). После того, как Фр. Зундер причастился, «Иисусик» молит свою «милую Маменьку» постелить ему и его «милой супружнице», душе капеллана, «чудную постельку», где бы они «порезвились» («vnser kurczwil habind»); в «постельке» веселье и смех, объятия и поцелуи (см.: FS 415—416).

Однако возможна и противоположная пространственная конфигурация: не только Христос в душе, но и душа во Христе. Он входит в нее и облекается ею, впускает в себя и облекает собой (см.: FLG 92). Он является одеждой души, обряжает душу в свои одеяния, как это принято у друзей на земле (см.: LDP² 197), в себя самого (см.: LSG 330), в свое Божество, делая из нее бога (см.: FS 423). В результате не только Бог втекает в душу монахини, но и душа втекает в сущность Бога обратно (см.: ЕО 435). Господь втягивает душу в себя (см.: LDP² 336). В нем, «блаженнейшей Жизни», упокоение и кончина души (см.: ES 208). Будучи прибежищем души, он дарует ей утешение; она должна только вложить руки в сердце ему (см.: LDP² 412) или укрыться в одной из его ран (см.: LSG 172). Мехтхильда Хакеборнская созерцает в экстазе себя гуляющей в сердце Христа, как по прекрасному винограднику (см.: LSG 79), и входящей через отворенную дверь его сердца в округлый дом, где перед нею предстает Иисус (см.: LSG 195). Домом оказывается уже ее сердце; восседая в нем, Господь озаряет его, как солнце освящает кристалл (см.: LSG 377).

Четкая конфигурация — сердце как внутренний мир харизматика, где совосседают Христос и душа — была задана уже в «Свято-Георгенских проповедях» (см.: SGP 186—187, 230), с опорой на метафорику Библии, прежде всего Псалтири. То, что эта конфигурация была хорошо знакома доминиканкам 1-й половины XIV века, доказал Дж. Хамбургер, опубликовав их живописные миниатюры из Прусского культурного наследия Государственной библиотеки в Берлине (№ 417), Национальной и университетской библиотеки Страсбурга (Ms. 2929, f. 8^V) и других (см.: Hamburger 1997: 141, 148). Ср. у А. Лангманн: «Она посмотрела в сердце свое и узрела душу свою, восседающую напротив нашего Господа» (с. 156 наст. изд.). Впрочем, следует иметь в виду, что четкость этой конфигурации обманчива, так как визуально-пространственные метафоры (свет, сердце, кристалл, брачное ложе, одежда, раны, дом, виноградник) используются в качестве заведомо недостаточных. Здесь даже «внутри» — это «снаружи», а движение «наружу» есть движение «внутрь» [1086] . Метафоры применяются и тотчас разоблачаются, отбрасываются лишь как частично пригодные. И именно в качестве недостаточных они взаимозаменяемы. Но суть изображаемых ими процессов от того не меняется. А суть такова: чрезвычайно интенсивные, диффузные взаимоотношения между харизматиком и Христом — отношения, вовсе не известные евангельскому мифу, при том, что сами евангельские персонажи (Христос, дьявол, апостолы, Богородица) прекрасно известны, хотя и утрачивают свои четкие силуэты действующих лиц.

1086

Ср.: «Чем глубже колодец, тем он одновременно и выше; высота и глубина суть одно» (МЭ 2010: 36).

2. Двухчастная конфигурация

Внутренний мир харизматика разделен на две части. Между обеими: той, что от нее, «черствой», и той, что от Бога, «любящей», блаженная Анджела узрела как бы «дорогу» (AdF 300) [1087] . Однако вторая часть не только от Бога, но и сам Бог. Главный персонаж христианского нарратива, Христос, некогда ходивший дорогами Галилеи в окружении учеников и народа, теперь становится «частью» («pars»), а именно «лучшей частью» («pars optima»), внутреннего мира монахини-харизматика (ES 130) [1088] . Гертруда Великая говорит, обращаясь в молитве к Господу:

1087

«И вот я узрела две части в себе, как будто во мне была вымощена некая улица. И с одной стороны я увидела всякую любовь и всякую благостыню, каковая была от Бога, но не от меня; а с другой стороны увидала иссохшей себя, и что нет во мне ни малого блага. И тогда я уразумела, что то была не я, которая любила, хотя и была вся в любви, но что сие было только от Бога».

1088

«<...> чтобы мне было дозволено <...> заранее отведать Тебя (Христа. — М.Р.), мою лучшую часть, с удовольствием» (лат. «ut liceat mihi <....> te partem meam optimam praegustare suaviter»).

Мне вовсе не достаточно Твоего благословения, если я не удержу Тебя Самого и не буду иметь моей лучшей частью, как всю мою надежду и упование.

ES 158

Что же это за части? Всё те же, знакомые нам: душа и Христос, восседающие в сердце у харизматика.

Приведенная выше цитата указывает на соотношение двух частей внутреннего мира монахини: ее собственной души и Христа. Первая из них пуста и представляет собой совершенное «ничто», сама по себе нища, убога (см.: ES 118, 218); [1089] в ней многое несовершенно, бедно, безобразно и находится в небрежении (см.: LSG 221). Вторая полна всяческих благ, избыточествует и преизобилует ими, ни в чем не испытывая недостатка (см.: ES 134, 174) [1090] . Части противопоставлены друг другу. Всё, чего лишена (defecta) и в чем испытывает недостаток (deficere) первая, имеется в избытке (plenus) в другой. Каждая из недостач соотнесена с соответствующим избытком. Гертруда — к Христу:

1089

«В себе я совершенно пустое ничто» (лат. «in me sum tota nihilum et inane»); «бедная и неимущая сама по себе» (лат. «pauper et inops sum ex me»).

1090

«Ты изобилуешь и неизъяснимо преизобилуешь в Самом Себе всякими благами» (лат. «Tu in teipso omnibus bonis abundas et superabundas inaestimabiliter»); «Ты один достаточен для Себя, не имеющий в Себе никогда недостатка» (лат. «Tu solus tibi sufficis, qui in te nunquam deficis»).

Ты — моя честь, Ты — моя радость, Ты — мое веселье, Ты — мое утешение, когда я печальна. Ты — мой совет, если я сомневаюсь. Ты — моя защита, если со мной поступают бесчестно, мое терпение, если я бедствую, мое богатство, когда я бедна, моя трапеза, когда я пощусь, мой сон, когда бодрствую, мое лекарство, когда я больна.

ES 88

3. Восполнение

При таком положении дел вполне логично возникает мысль о «восполнении» (suppletio), стремление «восполнить» (supplere) недостачи, имеющиеся в первой части, за счет части второй. Христос говорит той же Гертруде: