Житие сестер обители Тёсс

Да, занятый доказательством несуществования знака (а если точнее, значения знака), И. Экхарт до поры не вводит термина «различие». Но он введет его позже, в пункте 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Знак — то же самое (что и вещь. — М.Р.) по природе, различный (differens) по способу существования» (ELW/3: 312), и пояснит в латинской проповеди 50:

Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но иным способом (sub alio modo), не присутствовало в глазу.

ELW/4: 430

В латинской же проповеди 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли неоплатоновскую формулу: «свое иное» («se alterum, in se altero». — ELW/4: 425). После кончины рейнского Мастера триаду: «разделение» (underschidunge) — «различение» (underscheidenheit) — «тождество» (glihheit), введет в «Книжице Истины» и богословских главах 46—53 автобиографии «Vita» Г. Сузо (см.: ГС 435) в ходе борьбы с современной ему, примыкающей вплотную к его мистическому направлению пантеистической ересью «Свободного духа». Повторим: способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» есть коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов.

Возникает вопрос: какое отношение теория субсистенции имеет к духовной практике монахинь 1-й половины XIV века? Что именно в их мистико-аскетическом опыте осмысляется и транскрибируется посредством этой теории? Ответ мы находим в посмертной апологии Элсбет фон Ойе, где присутствие Божие в мире уподобляется звучащему слову (red). Как слово, оставаясь в устах у того, кто его произносит, проникает в уши тому, кто внемлет ему, так Бог, пребывая в себе, одновременно обретается в сотворенном им мире (см.: АЕО 460). Такое высказывание допускает и прямое, не метафорическое толкование: цюрихская монахиня постоянно имела аудиции, слышала раздающиеся в ней голоса Бога и каждой из его ипостасей, а также небесных насельников, которые понимала не психологически, как свою психическую продукцию, но онтологически, как откровение свыше. Субсистенция — это метафизика тех содержаний, которые харизматик получал в явлении, видении, в аудиции и во сне. Снимая оппозицию «внутри» и «снаружи», нерелевантную для «виртуальных» («in virtute». — ELW/5: 45—46) объектов, субсистенция с присущим ей, и только, ей «различением» могла объяснить, как Бог может находиться за пределами тварного мира и одновременно в сердце у каждого харизматика. В порядке допущения можно предположить, что 2-я волна неоплатонизма конца XII — конца XIII века была во многом вызвана перформативными практиками в монастырской среде, ведь, кроме эманации, схоластика не имела иного понятийного инструментария, чтобы внятно объяснить мотив интроекции. Мотив же этот, становясь всё более популярным, настойчиво требовал себе объяснения. Если бы не возникло церковно-ортодоксального объяснения, то появилось бы еретическое.

5. Имяславие (В)

Ярким примером субсистенции является имя, вернее, значение имени «Иисус Христос». Нам уже доводилось писать об имяславческих построениях Экхарта (см.: Реутин 2011а: 148—176; Реутин 20116: 71—85). Культурным контекстом теоретических размышлений рейнского мистика о природе слова и имени Божьего были молитвенные практики, имевшие место в курируемых им женских монастырях. Эти практики разворачивались в спонтанном, часто девиантном виде «снизу» (Мехтхильда Хакеборнская, А. Лангманн, М. Эбнер) и насаждались в регулярной, упорядоченной форме орденскими конституциями (см.: Chatillon 1986), дополняя друг друга. Первые имели отчасти языческие корни, и это чувствуется в экхартовской интуиции: подобно травам и камням, «слова имеют великую силу: словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова» (МЭ 2010: 148).

Стремясь построить метафизику слова, И. Экхарт интерпретирует в «Книге иносказательных толкований на Бытие» взаимоотношения между Богом и миром как их всеобъемлющий и ведущийся испокон века разговор, обмен их исходными (locutio) и ответными (collocutio) репликами (см.: ELW/1: 614—621; 630—632). На божественное: «Он сказал и повелел» (ср.: Пс. 32: 9) — творения откликаются: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4: 8), ведь

само явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение. Явление есть слово и говорение, им же друг с другом беседуют и собеседуют высшее и низшее.

ELW/1: 616

Эти построения Экхарта прямиком восходят к выкладкам Псевдо-Дионисия о божественной обусловленности тварного мира, реализуемой в череде «волений» и «исполнений» (см.: Лосский 2009: 116). Ведь действие — если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, — такое действие Бога уже само по себе близко к речи. Именно такое насыщенное содержанием действие рейнский мистик назвал «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio), иллюстрируя его эхом и отражением. И именно о нем он сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе» (МЭ 2010: 141). Как видим, И. Экхарт заменил creatio на emanatio, a emanatio — понимаемую южнонемецкими харизматиками как несотворенную (и это-то на католическом Западе!) благодать, как огненно-световую, характеризуемую водными атрибутами и предикатами стихию — на говорение Бога. Такое внедрение принципов эманации в представления о языке можно называть «лингво-эманационизмом».

Эти же тенденции мы обнаружим в экхартовской интерпретации еврейской мистики имени Божьего. С теонимией евреев И. Экхарт познакомился в главах 61—63 книги I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона и воспроизвел ее на собственный лад в пунктах 143—160 своего «Толкования на Исход» [1105] . Согласно Маймониду, ссылавшемуся на учителей, тетраграмма «jod-he-waw-he» существовала вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв» (LDP¹ 108). Обсуждение Мастером данной фразы показывает, что он ее не понимает, вернее, не принимает. Как имя может существовать до сотворения мира? Ведь, если имя понять как божественное «исхождение» (греч. ???????, лат. processus, нем. uzganc), а исхождение случается только в область иного, то без иного и до сотворения мира имени попросту не может быть. Чтобы было имя, необходимо, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято» (МЭ 2010: 75). Если для Маймонида тетраграмма была дарована Богом, а прочие библейские теонимы были созданы людьми в соответствии с откровениями Божьими о себе в сотворенном мире (и в этом их глубочайшее, непреодолимое различие), то для И. Экхарта, опрокинувшего еврейскую мистику имени в стихию неоплатоновской эманации, тетраграмма стала первым, чистейшим «похождением» Бога, за которым следуют прочие «исхождения», всё менее чистые и более замутненные. Потому-то имена из 2, 12, 42 букв, «Адонай», «Шаддай», положительные теонимы обоих Заветов и творений Отцов выстраиваются у И. Экхарта в иерархию, напоминающую собой ангельскую иерархию Псевдо-Дионисия. Каждое из них представляет собой то или иное проявление верховной причины («effectus significat super causa sua». — ELW/2: 136) (см.: Реутин 2011а: 301).

1105

Написанный между 1190 и 1200 гг. на арабском языке с использованием еврейской графики, «Путеводитель» был переведен на иврит Шмуэлем ибн Тиббоном в Провансе (перевод авторизован Маймонидом) и получил название «Море ханневухим» («Вождь нерешительных»). Уже в 1-й пол. XIII в. он переводится на латынь. Именно этот перевод, озаглавленный «Dux neutrorum», был известен великим схоластам: Альберту Великому, Фоме Аквинскому, И. Экхарту и Николаю Кузанскому.

Вслед за Аквинатом (см.: Об истине. Вопр. IV, ст. 1) И. Экхарт выделял три уровня слова [1106] . И лишь на своем глубочайшем, «сердечном» уровне оно сообщительно, находясь в говорящем по существу (weselich), а в слушающем — формально (formelich), и напоминает излучение света, присутствующего в солнце своим существом, а в воздухе — своей формой (см.: PfE/2: 21). Этот-то уровень значения, понятого онтологически — как субсистенция, как объективная, хотя и не описуемая предикатами бытия реальность, — а вовсе не как психическая продукция, является основным в имяславческих построениях Экхарта. Имея в виду разного рода изуверские практики (Г. Сузо вырезал у себя на груди монограмму «IHS»; см.: ГС 21), призывы харизматиков к Иисусу запечатлеть в их сердцах свое имя, «чтобы оно из него никогда не было стерто» (с. 157 наст. изд.), И. Экхарт произнес в проповеди 13^а:

1106

В трактате «Об истине» (Вопр. IV, ст. 1) Аквинат назвал уровни слова «сердечным словом» («verbum cordis»), «внутренним словом» («verbum interius»), «словом звучащим» («verbum vocis»). Если «сердечное слово», первая ступень зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным представлением и возникает в результате припоминания одной из наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», немой образец «слова звучащего», неразрывно связано со звуковым и зрительным образом («Verbum interius habet imaginem vocis»). Ср. у И. Экхарта: «Когда какое-то слово воспринято моим разумом, то оно так тонко и чисто вначале, что это — воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некоторый образ (e ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом. И тогда это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, ее сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме ее, там совершается оное рождение» (EDW/2: 229).

В нас <...> должно быть начертано имя Бога; — мы должны нести в себе образ Божий, и его свет нам должен светить.

МЭ 2010: 133

Как видим, имя — не что иное, как образ Божий. Но что же, по Экхарту, характерно для образа? А то, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге» [1107] (Там же: 141). Ср. у о. Иоанна Кронштадтского, о. Павла Флоренского: «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Имя Божье находится в Боге по существу, а в слышащем его пребывает формально, как свет — в солнце и в воздухе.

1107

«Doch ist got vil edellicher in dem bilde, dan daz bilde si in gote» (EDW/1: 268).

И последнее. В попытке выразить более или менее смутную интуицию тождества Бога и его имени И. Экхарт прибегает не только к эманационным построениям. Другая понятийная транскрипция того же самого опыта подопечных монахинь, вкратце, сводится к следующему. Заключая в себе нечто от своего деятеля: интенсивность, материал и инструментарий, — действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорит И. Экхарт в проповеди 11, толкуя Аристотеля [1108] . Будучи, казалось бы, лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, следовательно, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность <...> Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто божественное», которое «выражают и сообщают» (ELW/4: 404) [1109] , и это равно распространяется на устное и письменное слово.

1108

«Swaz din ende meinende ist in dem werke, daz ist daz werk» (EDW/1: 181; МЭ 2010: 181). Ср.: «Изменение именуется преимущественно по тому, “во что” идет движение, а не “из чего”» (Аристотель 1975—1984/3: 161). Также: «Действие, как и движение, имеет природу и имя от своей конечной цели» (лат. «Actio sicut et motus habet naturam et nomen a termino in quem». — ELW/2: 37). Обращает на себя внимание, что Экхарт многозначительно прибавляет к аристотелевскому «habet nomen» свое «naturam», тем самым усваивая не только имя, но и природу цели тому, что к этой цели стремится.

1109

«Ipsa verba sunt de deo obiective et sic ab ipso speciem trahunt, <...> sunt ab ipso mediante scriptura inspirata effective et sic habent necessario impressum sibi aliquid divinum, <...> ipsa exprimunt et commendant aliquid divinum» (лат.).

6. Духовные совершенства

Другим примером субсистенции являются «духовные совершенства» (perfectiones spirituales). Духовные совершенства экхартовской мистагогии, представляющие собой адресованные людям эманации Божьи, описывались французскими, а затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: (1) совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; (2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; (3) совершенства не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и, наконец, (4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, но в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных и вечных) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als... als) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым (см.: Ebeling 1941: 160—161). В основных чертах и общедоступном виде учение о духовных совершенствах изложено И. Экхартом в главе 1 «Книги Божественного утешения» (см.: МЭ 2010: 40-43).