Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
Однако систематическую разработку оно получило в пунктах 14—22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности. Доминиканский теолог выделяет четыре позиции: Божество, Праведность нерожденную, рожденную Праведность и праведника. Два средних члена, нерожденная и рожденная Праведность, — это (наряду с Благостыней, Истиной, Святостью, Мудростью) одно из духовных совершенств, взятое с двух разных сторон: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминологии экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином» (in se altero) и «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия. По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим по себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же Праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, Праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная Праведность, Божество. Три первых члена всей четверицы (Божество, Праведность нерожденная, рожденная Праведность, или, иначе, Праведник «как таковой») — однородные, соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, ведь последний член названной триады, рожденная Праведность (= Праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим по себе» лишь аналогическим образом (analogia). Они — разнородные сущности, связанные
Что было вверху, то стало внутри. Ты должен быть собран в единое, от себя самого в себя самого, дабы Он был в тебе, — а не так, чтобы нам брать от того, что над нами. Нам надобно это черпать в себе и брать от себя в нас самих.
7. Unio mystica
Разработанное И. Экхартом в «Трехчастном труде» учение о праведнике и Праведности, в основе которого лежит теория различения, не замедлило сказаться на мистагогии его учеников. Высказанное выше предположение, что за разрозненными и, по-видимому, взаимоисключающими описаниями мистического единения (сотрудничество воль, диалог, инспирация, поглощение) в литературе монахинь стоит общий, один и тот же опыт, изображенный разве что с разных сторон и в разных моментах своего протекания, — это предположение в полной мере оправдывается на материале произведений Г. Сузо и И. Таулера. Схема такова: деятельное сотрудничество со стороны человека преследует упразднение его «самости» [1110] (индивидуальных свойств, стимулов к действию), что приводит к его наделению новыми качествами и мотивациями со стороны Бога, которые, став его новым «хабитусом» (внутренней формой), затем обнаруживаются в его поведении.
1110
«Selbsheit», «sinsheit» (HS 187; 359).
Такая динамика была запечатлена младшими рейнскими мастерами, наиболее же выразительно И. Таулером: «Если тебя привлекает Христос, предоставь Ему себя без форм и без образов и позволь Ему действовать, будь же [сам] Его инструментом» (Tau. 71); «Если в тебе должен воистину действовать Бог, ты должен пребывать в сплошной опустошенности от всего. Все силы твои должны отложиться от всей своей деятельности и своих обыкновений, оставаться в полном отречении от себя самих, должны обессилеть и находиться в своем чистом, обнаженном ничто <...> Если Богу надлежит воистину говорить, все силы обязаны замолчать; здесь должно быть не действие, но должно быть бездействие» (Tau. 314).
Взятые в действительном залоге формы глаголов «предоставь» (lo), «будь» (bis), «должен» (mustu) указывают на активность действия харизматика, хотя его «действие» (tun) является на самом деле «бездействием» (entun). И это-то «действие» — «бездействие» есть «опустошенность» (lidekeit)... Охваченный неизреченным Ничто (niht), которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто (iht) (см.: ГС 145), «дух» человека уничтожается и исчезает. Однако
уничтожение духа, его исчезновение в препростом Божестве <...> нельзя понимать в смысле такого преображения его сотворенной природы, что то, чем является он, является Богом и <...> что дух становится Богом, а собственная его сущность обращается в ничто.
Как же тогда понимать это самое «уничтожение» (vemihtkeit)? — А так, что «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого» (ГС 142); [1111] «<...> смерть [духа] заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть» (ГС 146).
Это второе «уничтожение» себя, в смысле субъективного ощущения в экстазе — первое заключалось в приуготовительном отказе от «самости», — восходит через «Книжицу Истины» раннего Г. Сузо (см.: ГС 261) к экхартовскому трактату «О человеке высокого рода», где речь идет о двух фазах мистического единения: (1) «удалении» (осознании себя и своей активности) и (2) «возвращении» (утрате этого осознания):
1111
«In der ingenomenheit kunt der geist neiswi in sin selbes vergessenheit und verlomheit» (HS 182).
Первое, в чем блаженство сокрыто, — это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит всё, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Божьей; она не сознаёт, что здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное.
Пережив мистическое единение, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога и начинает определяться «духовными совершенствами»: «<...> дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал» (ГС 142); [1112] «Дух же утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель» (ГС 144); [1113] «Он обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству» (ГС 146); [1114] «<...> дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы лучащейся светом божественной сущности, в наготу оного Ничто» (ГС 146) [1115] .
1112
«Der geist <...> wirt entgeistet nah besizlicher eigenschaft dez sinsheit» (HS 182—183).
1113
«Der geist verluret sin selbsheit; er vergat na sin selbs wurklichkeit» (HS 185).
1114
«Er gewinnet wol etliche eigenschaft der gotheit, mer er wirt doch naturlich got nit» (HS 188).
1115
«So wirt der geist mit dez goetlichen liehtrichen wesens kraft geruket uber sine naturlich vermugentheit in diss nihtes blossheit» (HS 188).
В
проповедях И. Экхарта мистическое единение изображено с привлечением иллюминативных образов. Не принадлежа харизматику, искорка — «synteresis» (= Христос в сердце, Праведник «как таковой») освещает ему душу, в которой пребывает, будучи ей инородной, а через душу и самое тело: «От переизбытка свет, находящийся в основании души, изливается в тело, и оно полностью просветляется» (PfE/2: 12; ср.: LDP2 101). Метафора солнечного света сплошь и рядом используется рейнскими мастерами для изображения аналогического воздействия Бога на иноприродный, сотворенный им мир. И мир этот, в случае мистического единения, включает в себя не только душу харизматика, но также весь его душевный и телесный состав (см.: Реутин 20116: 114) [1116] .1116
В поисках православной идентичности С. С. Хоружий выделяет в качестве важнейших критериев исихастского опыта богообщения: «персонализм» (сохранение индивидуальности человека), «энергийность» (совпадение воль и действий // синергия Бога и человека) и «холизм» (востребованность человека во всём его психосоматическом составе). Ранее нам приходилось писать, что эти же критерии характеризуют опыт немецких мистиков XIV в. (см.: Реутин 20116: 110—114) и что, следовательно, никакой идентичности, тем более православной, с ними не может быть связано. «Если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности». Именно так выглядит, согласно С. С. Хоружему, «деэссенциализованная энергия» (в обоих случаях курсив автора. — М.Р.), являющаяся открытием, следующим шагом православной онтологии по отношению к онтологии Аристотеля, где всякая энергия в обязательном порядке связана со своей сущностью-эссенцией (Хоружий 2007: 498). Однако эту самую «энергию» мы обнаруживаем и у старонемецких монахинь в состоянии инспирации — монахинь, находившихся, с точки зрения восточной ортодоксии, в жесточайшей прелести. При этом инспирация, наряду с сохранением индивидуальности и ее растворением в Боге, была лишь одной из сторон unio mystica. Все эти стороны и моменты описывают один и тот же опыт, берутся в разных смыслах, а потому должны сопрягаться друг с другом, а не идеологически противопоставляться друг другу, как это делает С. С. Хоружий. См. также сноску 68 к наст. статье.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ:
«ГОМУНКУЛ»
Бог, Евхаристия, Церковь — «что было вверху, то стало внутри» (с. 459 наст. изд.). Рождение Христа в душе тождественно предвечному рождению Сына в Отце (интимный опыт соответствует его описанию в понятиях доктрины и образах мифа). Индивидуальное «духовное причащение» замещает собой Евхаристию (общение с Богом возможно помимо обряда, с помощью его эманаций). Беседа с глазу на глаз Христа и души, со-восседающих в сердце, отменяет церковную и ангельскую иерархии (антииерархический опыт требует для своего описания новой двухполюсной конфигурации: Праведник «как таковой» — праведник «сам по себе»).
Эта обращенная в будущее концепция человека была получена в лабораториях интеллектуалов позднего Средневековья. Выведенный ими человек не нуждается во внешнем Боге, Евхаристии и церковном обряде.
Там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Его, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы как господин; и так не должно быть между нами в вечной жизни.
Подобным образом человек может причаститься со столь глубокою верой, что благодатью он станет богаче, чем всякий другой человек на земле. Это он может совершать по тысячу раз на дню и даже чаще, будь он там, где живет, болен или здоров.
Кто праведен, тот подлинно имеет Бога с собою. Кто же подлинно имеет Бога, тот имеет Его во всех местах, на улице и среди прочих людей с тем же успехом, как в церкви или пустыни иль в келье.
Дело не в том, что такой человек вышел из всех институций и порвал с культурной традицией. Он несет всё в свернутом виде в себе, в качестве, как это он сам понимает, обращенных к нему голосов и образов Бога. Такой человек не нуждается в легитимации извне, авторитетном санкционировании своих поступков, поскольку сам легитимирует себя и санкционирует свои действия обращенными к нему образами и голосами Бога. Действие такого, полного не своими силами человека чрезвычайно результативно, если только тот или иной вид деятельности включен в его перформативную практику. (Примером чему являются отряды не знающих удержу харизматиков Тридцатилетней войны.) Ведь исторические события, сколь бы грандиозны они ни были, соизмеримы ему, являясь пространством его, и только его, жизнетворчества, в котором и он, как мы видели, — грандиозный, всемирный: один из тех нескольких праведников, на которых держится мир. Он выигрывает битвы, возводит на престол королей так же, как поедает чужую мокроту и разводит червей на себе. У этого «человека высокого рода» сам Бог на посылках, ибо он «имеет над Ним полную власть», «дурачит» и «понуждает» его (Там же: 155, 152) [1117] . И сколько бы Экхарт ни пытался истолковать зависимость Бога от такого человека в смысле взаимной обусловленности гипотез платоновского «Парменида» — «Бог есть ничто, и Бог есть нечто» (Там же: 183), — его парадокс из знаменитой проповеди 52: «Не будь меня, не было бы и Бога. Что Бог является Богом, тому причиною я», говорит совсем о другом: «<...> мне открывается Господом, что в истинной любви Он изнывает по мне <...>» (с. 239 наст. изд.).
1117
«Оттого-то любящая Бога душа имеет над Богом полную власть (uberwindet), так что Он должен отдать ей всего Себя целиком» (МЭ 2010: 155); «Один святой говорит о боголюбивой душе, что она понуждает (twinget) Бога к тому, чего только захочет, и попросту дурачит (vertoeret) Его, так что Он не может ей отказать ни в чем из того, что Он есть» (Там же: 152); «Сии оба принуждают (twingent) Бога» (Там же: 130—131).