Мяне няма: роздумы на руінах чалавека

Дарэчы, калі Тэкст пачаў пазбаўляцца сваёй сакральнасьці, то выявілася, што ў яго прааснове ляжыць жорстка дэтэрмінаваная рацыянальнасьць, якой і было наканавана вызначыць ідэалягему Новай пары. Згодна з гэтым, рацыяналістычнае мысьленьне зрабілася пануючай формай разгортваньня Тэксту ўва ўсе прасторы як рэальнага так і а-рэальнага быцьця.

Натуральна, эпахальныя зьмены не адбываюцца ў адначасьсе. На працягу колькіх там стагодзьдзяў ірацыяналізм веры і рацыяналізм мысьленьня (Тэкст сакральны і Тэкст дэсакралізаваны) існавалі ў пэўным суладзьдзі, двубочна падтрымліваючы адзін аднаго, а пазьней адносна мірна разыйшліся, падзяліўшы між сабой “сфэры ўплыву”: за сакаральным Тэкстам засталася ірэальнасьць, за дэсакралізаваным — рэальнасьць.

Аднак пасьля таго, як Дэкарт сфармуляваў сваё “сакрамэнтальнае”: я мысьлю, значыць я існую, — уся ўмоўнасьць раўнавагі паміж ірацыянальным і рацыянальным сталася відавочнай. Хаця фармальна Дэкарт не супрацьстаўляў “Я мысьлю...” ранейшаму: “Я прамаўляю...”* (да Бога) і таму існую, — бо меў намер не адпрэчыць, а толькі памысьліць Бога з той жа мерай рацыянальнасьці, што і ўсялякі іншы аб’ект, але фактычна гэтай формулай ён паставіў пад сумнеў магчымасьці Словабога быць унівэрсальным Адказам на ўсе “апошнія” запытаньні чалавека, паколькі Адказ цяпер чакаўся ўжо не ад Бога, а ад чалавека, які сам мысьліць і ў акце свайго мысьленьня адкрывае тое, праз што існаваньне апазнаецца як быцьцё існага, а значыць праз сваё мысьленьне чалавек сам стаецца тым, што можна назваць ісьцінай быцьця.

Усё, што ёсьць, ёсьць для чалавека таму, што яно памысьлена чалавекам. У тым ліку і Бог. Верагодна, утоенае ад рыторыкі разуменьне, што Бог для чалавека ёсьць толькі таму, што ён можа быць памысьлены чалавекам (і памысьлены як Бог) і сфармавала ідэю каштоўнасьці чалавека, як аб’екта, у якім знаходзіць сабе мейсца фэномэн мысьленьня.

Рашуча высунутае наперад усяго (і Бога) “Я” чалавека сьведчыць, што ў сытуацыі дэсакралізацыі Словабога чалавек ужо быў патэнцыйна гатовы сам, непасрэдна, ня дзелячыся ні з кім сваім прадстаўніцтвам, прадстаўляць перад сабой самога сябе ў значэньні ісьціны быцьця. І гарантам гэтага ганаровага права, гэтай самадастатковасьці самога сябе, гэтага апраўданьня сэнсу свайго самаіснаваньня сталася ні што іншае, як “я мысьлю...”

Аднак мысьленьне было толькі альтэрнатывай слову, а новая сытуацыя адпаведна патрабавала і альтэрнатывы Богу, — гэтая альтэрнатыва была неўпрыкмет прадэманстраваная разам з усёй формулай: “ Я мысьлю, значыць я існую”.

Я сам мысьлю, я сам існую, я сам — бог. Толькі ня будзем “я сам” атаясамліваць з асобавым, пэрсаналізаваным чалавекам. Альтэрнатывай Словабогу стаўся не чалавек як чалавек, а чалавек як суб’ект (гэтым актам праблема я-чалавека была зноў мінімізаваная на нейкі час, бо патэнцыя пытаньня хто я? утаймавалася ў адказе, сфармуляваным рацыяналістычным мысьленьнем: ты — суб’ект).

Ідэя суб’ектнасьці я-чалавека онталягічна паходзіць зь ідэі суб’ектнасьці Бога. Суб’ект — гэта тое, што мае прычыну самога сябе ў самім сабе і паўстае з гэтага самім сабой, усьведамляючы сябе сабой і маючы на мэце самога сябе як ісьціну сябе-быцьця.

Бог, безумоўна, суб’ект. А вось я-чалавек мог быць аб’яўлены суб’ектам адно зь нецярплівасьці выяўленьня сябе ў значэньні суб’екта. Суб’ектызаваўшы сябе, чалавек надаў свайму “я” значэньне, якое яно ня мела і не магло мець у сапраўднасьці. Патлумачыць падзею суб’ектывізацыі я-чалавека можна адно хіба тым, што мысьленьне ў эпоху рацыяналізму легітымавала а-рэальнасьць у панятках ды катэгорыях рэальнасьці, з чаго і зьявілася магчымасьць вылучыць рэальнае “я” ў форме суб’екта, паколькі ў прасторы а-рэальнасьці памысьленае робіцца яўленым...

У прасторы а-рэальнасьці тое, што мысьліць, стварае сябе само зь сябе, са свайго акту мысьленьня, а значыць яно мае нашмат болей прыкметаў суб’екта, чым тое, што дзеіць у рэальным.

Суб’ектывізацыя я-чалавека стаецца яскравым прыкладам таго, што напрыканцы эры Тэксту чалавек пачаў татальна перасоўвацца сваім быцьцём з прасторы рэальнага ў прастору а-рэальнасьці ці, інакш, а-рэальніваць прастору рэальнасьці і займаць там, на правах суб’екта, цэнтрапалеглае мейсца, браць на сябе значэньне адцягненага “Я” абстракцыі “Ты” трансцэндэнтнага Бога.

АД СУБ’ЕКТА ДА ДЫСКУРСУ

Панаваньне суб’екта ў рацыянальна асэнсаванай прасторы Новай пары лішне не задоўжылася. Не пасьпеў суб’ект увабрацца ў сілу, як Шапэнгаўэр выбавіў з утоенасьці магутную плынь волі да жыцьця і суб’ект заскакаў на яе хвалях бессэнсоўна і бездапаможна.

Выявіўшы ў прычыне існаваньня існага гэтую, у канец дэпэрсаналізаваную плынь энэргіі, Шапэнгаўер пакінуў суб’екту адно права на пасыўнае ўяўленьне як рэфлексію з нагоды тых ці іншых эфэктаў волі да жыцьця. Такім чынам ён, па сутнасьці, зараз пазбавіў быцьцё ўсіх яго ідэалягемных ісьцінаў (Татэму, Міту, Словабога, Тэксту, Суб’екта) і абрынуў быцьцё назад у магму вітальнасьці.

Прыкладна ў тую ж пару ня вытрымаў дыктату ratio і Кіркеґар. Свой бунт ён распачаў з жорсткай крытыкі Гэґеля: “... кожны чалавек (курсыў мой. — В. А.), які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцьці з дапамогай гэґелеўскагай філязофіі, згубіцца ў блытаніне”.

Зьвернем увагу на выдзеленае — “чалавек”. Контррэвалюцыя Кіркеґара якраз і была скіраваная супраць суб’екта, як фэномэну эпохі, празь які чалавек быў дэсакралізаваны і адлучаны ад трансцэндэнтнага — за вяртаньне ў кантэкст быцьця чалавека, ірацыяналізму і веры ў Словабога, як адзінамагчымага гаранта сакральнай каштоўнасьці чалавека.

Кіркеґар першым сярод філёзафаў паспрабаваў зразумець філязофію як філязофію існаваньня пэрсаналізаванага я-чалавека. З чаго эгаізм Кіркеґара сягнуў туды, дзе ўжо, уласна, нічога, акрамя праблемы я-чалавека, няма. Праўда, мэтадалягічна Кіркеґар вырашыў праблему я-чалавека сродкамі тэалёгіі, праз напружаную драму стасункаў верніка з Богам. Апошняе якраз і схіляе да думкі, што за мяжой веры праблема я-чалавека бадай увогуле ня можа знайсьці “пазытыўнага” выйсьця, прынамсі, у праекцыі ідэі ісьціны быцьця. Што, хай і ўскосна, пацьвердзіў, магутна выбухнуўшы ў першай палове XX стагодзьдзя і гэтым выбухам выпаліўшы сябе, экзістэнцыялізм.

Але яшчэ да экзістэнцыялізму за межамі веры паспрабаваў вырашыць праблему я-чалавека Ніцшэ. Спроба не атрымалася і, пэўна, найперш таму, што звышчалавек Ніцшэ, — асучасьнены рэлікт чалавекабога, угрунтаваны ў міталягему Дыёніса, — быў усяго толькі апазыцыяй Словабогу і альтэрнатывай суб’екту, мэтафізычна аднатыповай зь ім.

Звышчалавек Ніцшэ гэтаксама ня стаўся адказам на пытаньне хто я? як і рэлігійны чалавек Кіркеґара. Больш за тое, зусім верагодна, што ідэя звышчалавека ў Ніцшэ — гэта ўсё той жа посьлед бясьсільля розуму перад праблемай чалавека, што ніцшаўскі звышчалавек — гэта ўсяго толькі чарговая дэактуалізацыя праблемы я-чалавека.

Дарэчы, спроба Гайдэґера легітымізаваць ніцшаўскага звышчалавека, атаясаміўшы зь ім я-чалавека Тэхнагеннай эры, які валодае энэргіяй магутных машынаў і адсюль ператвараецца ў нешта, што звыш чалавека — у звышчалавека, гэта нішто іншае, як мэханістычнае нарошчваньне “цягліцаў” я-чалавека, чаго ня меў на ўвазе Ніцшэ, які хай сабе таксама мэханістычна, але ператварыў я-чалавека ў звышчалавека, нарошчваючы “цягліцы” ягонага духу — інакш: “цягліцы” чалавечага ў я-чалавеку.

Зрэшты, ні вэрсія “злодзея” Ніцшэ, ні вэрсія ягонага “адваката” Гайдэґера нічога прынцыпова новага не адкрывалі ў фэномэне праблемы, бо абодва яны нітавалі пытаньне хто я? з адказамі на зусім іншыя запытаньні і тымсамым гублялі я-чалавека ў гушчары мэтафізычных дыскурсаў. Як, па сутнасьці, нічога не адказвалі на гэтыя пытаньні і ўласна гайдэґераўскія адказы.