Полное собраніе сочиненій въ двухъ томахъ.

Но и съ философіей вообще находится философія откровенія и миологіи въ необходимомъ сопроникновеніи. Конечно, съ перваго взгляда, нтъ ничего разнородне какъ философія и миологія; миологія, по видимому, есть царство необузданнаго неразумія, между тмъ какъ въ философіи должно созидаться царство самаго разума. Но самая эта противоположность заставляетъ насъ предпринять наукообразное изслдованіе: нтъ ли въ видимомъ неразуміи — разума? нельзя ли открыть и представить въ наружномъ безсмысліи — смысла? — Для этого необходимо объективное представленіе смысла (смысла, проявляющагося не во внутреннемъ разумніи, но во вншнемъ бытіи), что естественно не можетъ быть исполнено безъ значительнаго расширенія области философіи вообще. Какъ всякая философія почерпаетъ свое первое содержаніе изъ непосредственныхъ фактовъ, которые въ человческомъ сознаніи требуютъ себ пониманія и размышленія, такъ никакая положительная, полная и доконченная система философіи не можетъ возникнуть, не сознавъ и не объяснивъ всхъ фактовъ, имющихъ ршительное вліяніе на человчество. Слдовательно, та система философіи, которая не приняла въ соображеніе такого факта, какъ миологія, уже потому не можетъ назваться ни доконченною, ни полною. Слдовательно, какъ прежде, около сорока лтъ тому назадъ, переобразовалась вся философія, и основная точка исхода совершенно измнилась, только по той причин, что въ дополненіе къ ея прежнему развитію присоединилась еще философія натуры, такъ и теперь розысканіе о чистомъ, неискаженномъ факт миологіи и откровенія (который остается необъясненнымъ для философіи, какъ она развилась до сихъ поръ), — это розысканіе, говорю я, должно не только расширить предлы философіи, но измнить ее такимъ образомъ, что она явится совершенно отличною отъ теперешней.

Такое изложеніе улучшенной философской системы можетъ назваться косвеннымъ, непрямымъ, отраженнымъ, потому что оно исходитъ изъ даннаго факта, а не отъ безусловнаго перваго начала. И здсь является вопросъ: не лучше ли вообще начинать съ такого рода фактовъ, и только по мр возрастающихъ розысканій сооружать систему, чмъ, начиная съ высшаго начала, доходить до факта уже по развитіи системы? Не лучше ли прямо къ длу, чмъ такъ долго оставаться въ предисловіи? Такимъ практическимъ способомъ нкогда Сократъ и Платонъ учили философствовать, не такъ, что предварительно составляли розысканія о самомъ мышленіи; но такъ, что заставляли учениковъ своихъ мыслить, выходя отъ предметовъ случайно встрчающихся и восходя до высшихъ вопросовъ, посредствомъ возвышающагося стремленія ума. Потому очень важно спросить: лучшій ли способъ ученія философіи есть теперешній, или не должна ли система сообщаться именно косвеннымъ образомъ? Мы беремъ миологію, говоритъ Шеллингъ, гд и какъ ее находимъ, и именно такую, какою она явилась въ мір. Система, которой косвенное изложеніе должно представиться такимъ образомъ, есть система положительная, система науки, освобожденной отъ всякой субъективности, система прямо объективнаго бытія и дла, которую одну только можно желать, какъ существенную потребность разума, которую одну искали истинные мыслители, и для которой только замною, суррогатомъ, служили вс т искусственныя системы, которыя строились не вслдствіе существенной, внутренней ихъ правды, но потому только, что разумъ не могъ получить, не могъ достигнуть того именно, чего желалъ, какъ недостаточный хозяинъ пьетъ иногда желудковый кофе отъ того, что не въ состояніи имть настоящаго. Потому, не нужно и опровергать искусственныя системы; ибо, существуя только за неимніемъ системы положительной, он сами собой должны уничтожиться при одномъ возникновеніи положительнаго. Он также мало мшаютъ системамъ положительнымъ, какъ мнніе слпаго виднію зрячаго.

Шеллингъ, разбирая теперешнее понятіе о миологіи, толкуетъ Геродотово положеніе, что Гомеръ и Гезіодъ составили трактатъ миологіи, такимъ образомъ, что миологія хранилась хаотически въ сознаніи Греческаго народа, и въ Гезіод и Гомер только высказалась опредленно и ясно во всхъ своихъ моментахъ.

Миы не могутъ быть изобртены; ибо тогда является вопросъ: кто изобрлъ ихъ? Кто нибудь одинъ не могъ ихъ выдумать, ибо миологія такъ сростается съ народомъ, что почитать ее изобртенною то же, что выводить языкъ народа изъ чьего либо сочиненія. И какъ бы могъ изобртатель передать свои понятія народу и заставить его врить, что его вымыслы суть настоящіе боги? Легче даже предположить, что миологія есть изобртеніе цлаго народа; но такое поэтическое состояніе трудно объяснить исторически. Впрочемъ это предположеніе было бы еще самое разумное, если бы оно не встрчало себ противорчія въ самомъ понятіи о народ. Ибо, что такое народъ, и что длаетъ собраніе людей народомъ? Не совмстное бытіе многихъ отдльныхъ людей составляетъ народъ, но общность сознанія, выражающаяся наружно въ язык, а внутренно въ общности одного взгляда на порядокъ вещей и міра, единомысліе, изъ котораго происходятъ нравы и обычаи. Эта общность взгляда на порядокъ и первоустройство вещей есть не что иное, какъ религія, которая у древнихъ народовъ является въ образ миологіи. Потому несообразно думать, чтобы миологія примкнула посл къ народу, уже существующему, когда народъ уже не можетъ возникнуть безъ общаго взгляда на первоустройство міра, безъ миологіи. И такъ, если миологія не можетъ возникнуть въ народ уже существующемъ, то она необходимо должна возникнуть вмст съ самимъ народомъ, и слдовательно, она есть не что иное, какъ тотъ участокъ всеобщаго сознанія, съ которымъ народъ вышелъ изъ первобытнаго единства человчества, чтобы существовать какъ какой-то опредленный и отъ всхъ отдльный народъ. Миологія народа есть то наслдство, которое онъ получаетъ изъ прежняго единства, и съ которымъ онъ отдляется отъ общности человчества. Судьба каждаго народа заключается въ его миологіи; и она именно есть его судьба. Возникновеніе различныхъ миологій, слдовательно, современно возникновенію различныхъ народовъ. Это возникновеніе различій само уже предполагаетъ первобытное единство, въ которомъ они заключались. Это единство не можетъ опять быть народомъ, но только самимъ человчествомъ въ его первобытной цлости и нераздльности. Между тмъ первобытная нераздльность уже не можетъ быть вншнею, но возможна только какъ внутреннее единство сознанія.

Отсюда выводитъ Шеллингъ, что первобытное единство человчества заключается въ моноеизм, изъ котораго потомъ, чрезъ отдленіе, возникли народы съ многобожными религіями. Очевидно, говоритъ онъ, что какъ первобытное человчество могло быть соединено только идеею о Единомъ Бог, такъ ршительно раздроблено оно не могло быть ничмъ инымъ, кром какъ полиеизмомъ. Можно приводить физическія причины раздленія, какъ-то: землетрясенія, волканы, разрывы земли и т. п. Однако, каждый народъ прямо при своемъ образованіи уже является съ ршеннымъ характеромъ. Физическіе перевороты не могли сообщить отдльнымъ частямъ ршеннаго характера. Физическое опредляется внутреннимъ; физическое распаденіе народа уже предполагаетъ распаденіе духовное. И такъ, когда мы доходимъ до послдняго начала раздвоенія, то непремнно находимъ раздвоеніе внутреннее; ибо переломъ внутренній необходимо предшествуетъ вншнему. Понятіе о раздленіи народовъ посредствомъ такого перелома сохраняется въ самыхъ древнйшихъ преданіяхъ. Библія изображаетъ его какъ смшеніе языковъ въ человчеств, до того времени согласномъ. Языкъ, однако, есть только выраженіе внутренняго сознанія, и слдовательно, различіе языковъ объясняется только изъ различія внутренняго сознанія. Но именно въ распаденіи общности языка уничтожается общность сознанія. Распаденіе общности языка есть только вншній признакъ распаденія общаго сознанія. И такъ, это смшеніе языковъ было переломъ, кризисъ, произведенный возникающимъ многобожіемъ. Но съ той поры, какъ началось это смшеніе и какъ возникли многіе боги, отъ человка уже не отходила боязнь, происходящая изъ сознанія, что онъ достался въ удлъ особому божеству, и эта именно боязнь составляла силу ихъ индивидуальнаго сознанія. Она соединяла людей въ народъ, и она же отдляла ихъ отъ всхъ тхъ, съ кмъ они не имли ничего общаго. Такимъ образомъ боязнь сдлалась основаніемъ какъ вншнихъ религіозныхъ, такъ и гражданскихъ учрежденій. Боязнь искала средствъ противъ совершеннаго раздробленія. Такія средства находимъ мы въ раздленіи кастъ, въ учрежденіи строгаго священноначалія, въ гигантскомъ зодчеств Индіи, Нубіи, Египта, Греціи, Италіи, въ гигантскихъ стнахъ и башняхъ, которыя въ древнихъ преданіяхъ приписываются гигантскому роду, уже исчезнувшему съ лица земли. При этихъ колоссальныхъ памятникахъ нельзя удержаться, чтобъ не думать о многозначительности Вавилонскаго столпа, котораго сооруженіе передано намъ какъ стремленіе соединиться, не растеряться, собраться вмст.

Какое же значеніе этого, предшествующаго миологіи — моноеизма? Мнніе, что полиеизмъ есть искаженіе моноеизма, принадлежитъ къ древнйшимъ. Теперь спрашивается о свойств и образ этого первоединобожія; ибо, что можетъ распадаться на части, то должно содержать въ себ разнообразіе, многочастіе, сочлененіе. Мы по необходимости принуждаемся предположить цлое единоученіе, и такое, какое мы въ настоящее время называемъ панеизмомъ. Отъ того должно бы намъ выразиться такъ, что полиеизмъ есть распавшійся моноеизмъ. Однако, какую причину можно допустить для такого распаденія? Какъ представить себ возможность такого рода сознанію разршиться въ полиеизм? Разслабленіе духа не объяснило бы намъ именно той силы, съ которою возникъ полиеизмъ; точно такъ же какъ моноеизмъ, если бы мы предположили его только какъ ученіе, не объяснилъ бы намъ той силы, съ какою единство стремилось возстановиться въ сознаніи. Потому необходимо предположить: 1-е, причину, дйствующую независимо отъ воли и знанія человка и стремящуюся къ порожденію полиеизма; 2-е, сопротивленіе этому порожденію. Потому, человкъ долженствовалъ быть захваченъ движеніемъ непроизвольнаго событія. Нельзя моноеизмъ, предшествующій полиеизму, понять какъ наукообразную систему, но необходимо въ сознаніи человка предположить бытіе въ Божественномъ единств; ибо знаніе единства есть идеальное; бытіе въ единств: реальное отношеніе человка къ Богу. Очевидно, человкъ поставленъ въ центр вещей. Разумность его, кажется, основывается только на томъ, что т же силы, которыя въ природ являются раздльно, въ немъ опять собраны въ единство, изъ коего он выступали только для того, чтобы породить природу. Потому человкъ находится въ центр Божественнаго единства и въ состояніи панеистическаго прозрнія къ Богу. Покуда онъ остается здсь, вс вещи видятся ему какъ органы Божества; но какъ скоро онъ изгоняется изъ центра, то и окружность для него смшивается. Но онъ не хочетъ оставить прежняго состоянія, ибо оно было состояніе блаженства. Изъ этого противорчія между желаніемъ видть вещи въ Бог и положеніемъ вн центра вещей, — изъ этой борьбы возникъ смшанный панеизмъ и полиеизмъ, и возникъ непроизвольнымъ, роковымъ образомъ. Но какъ чувство бытія вн Бога было естественное, такъ возникновеніе полиеизма изъ моноеизма есть необходимое; и этотъ взглядъ есть единственно возможный, который въ самой миологіи показываетъ реальное отношеніе человка къ Богу и представляетъ распаденіе первобытнаго единобожія въ многобожіе, какъ необходимое, на всеобщемъ сознаніи человческаго рода основанное событіе. Явленіе многобожнаго понятія иметъ столько роковаго, слпаго, что мы никакъ не можемъ допустить, чтобъ оно образовалось изъ одного мышленія. Этотъ роковой характеръ требуетъ отношенія гораздо боле существеннаго; онъ предполагаетъ не простое знаніе о Бог, но бытіе въ средоточіи Божественныхъ вещей.

Это бытіе человка въ Божественномъ единств можетъ быть, съ одной стороны, понято не иначе, какъ первобытное состояніе людей вообще и, слдовательно, какъ прошедшее. Неоспоримо по крайней мр, что панеистическое прозрніе должно было нарушиться вмст съ первымъ исходомъ человка изъ первобытнаго состоянія. Раемъ Библія называетъ то мсто блаженства, откуда человкъ былъ изгнанъ. Но какъ скоро нарушено Божественное единство силъ, то онъ становится подчиненнымъ всему тому, чему подчинены другія вещи;между тмъ какъ незаглушаемое чувство ему говоритъ, что онъ не то, что другія вещи, что онъ выше ихъ. Уже оттуда начинается это разстройство прозрнія. Между тмъ съ другой стороны, мы сейчасъ предположили, что до самаго непосредственно до-историческаго времени продолжается въ человчеств едино-сознаніе, которое нарушилось не прежде, какъ съ раздробленіемъ человчества на народы.

Въ разсужденіи своемъ о Римскомъ Янус, Шеллингъ весьма легко могъ связать съ фигурою двуличнаго бога начало и конецъ всего миологическаго процесса, какъ онъ его понимаетъ. Ибо, основываясь на философскихъ выводахъ и на свидтельств древнихъ, Шеллингъ видитъ въ Янус идею хаоса: подъ этимъ хаосомъ не должно понимать безпорядочнаго смшенія разнородныхъ веществъ, какъ разумютъ нкоторые; хаосъ у Шеллинга есть первоединство вселенной, о которомъ понятіе предшествуетъ въ человческомъ сознаніи понятію объ отдльныхъ богахъ; первоединство, въ которомъ еще покоятся въ безразличіи еогоническія и космогоническія силы. Въ подтвержденіе этого взгляда, Шеллингъ приводитъ длинный рядъ свидтельствъ отъ Геродота до Сенеки. Въ двухъ отвернувшихся головахъ Януса, между которыми стоитъ полумсяцъ, видитъ Шеллингъ второй моментъ единства силъ, когда он являются, хотя еще соединенными, но уже обозначившимися въ своемъ различіи. Шеллингъ опровергаетъ и то мнніе, которое видитъ въ Янус единственно божество границы, воротъ, или перехода; какъ и то мнніе, которое предполагаетъ въ немъ выраженіе идеи о необходимомъ измненіи временъ, о противоположности прошедшаго и будущаго. Боле правдоподобія, чмъ эти безцвтныя толкованія, имютъ иногда историческія объясненія миологіи; но въ этомъ случа и они были неудачны. Шеллингу не трудно было показать неосновательность Овидіева объясненія, что будто врата храма растворялись во время войны, для того, чтобы дать убжище войску въ случа бгства; это мнніе равно противорчитъ и добродтели и нравамъ Римлянъ.

Мнніе Нибура, который въ воротахъ съ Янусовыми головами видитъ символъ вооруженнаго союза между Сабинскимъ и Латинскимъ племенемъ,сохранявшаго гражданскую самостоятельность каждаго племени, — также опровергается Шеллингомъ, который видитъ въ повствованіяхъ о первыхъ началахъ Рима не исторію, переобразованную народными пснями, но понятія миологическія, перенесенныя на историческую почву, перекроенныя по исторической мрк. Для него ворота съ Янусовыми головами представляютъ не войну Сабинцевъ съ Латинцами, но борьбу первоночальныхъ созидательныхъ силъ: они напоминаютъ ему изъ миологическихъ преданій . Но для тхъ, которымъ это значеніе Януса кажется преувеличеннымъ, или несогласнымъ съ понятіемъ о немъ древнихъ, Шеллингъ приводитъ мста изъ Макровія, Цицерона и другихъ, которые называютъ его deorum deus, и разсказываютъ, что при всхъ важнйшихъ предпріятіяхъ, прежде другихъ боговъ, призывали Януса. Шеллингъ приводитъ т слова Овидія, въ которыхъ Янусъ самъ свидтельствуетъ о своемъ тождеств съ Хаосомъ. Важность этого мста замчали отчасти и другіе, и потому старались различными средствами разршить затрудненіе, к`aкъ понять Януса вмст съ Юпитеромъ, главнымъ богомъ Римскаго народа. Буттманъ при имени Януса думалъ о Z~av (Zeus); но Шеллингъ приводитъ самое сильное этимологическое доказательство изъ одного мста Феста, до сихъ поръ всми просмотрннаго, гд Янусъ производится отъ Hios, hiare (зіять). Такимъ образомъ Янусъ, Hianus и chaos являются и по звуку и по смыслу однозначительными.

Сочиненія Паскаля, изданныя Кузенемъ. (1845).

Мы уже извщали читателей нашихъ, что Кузень недавно возстановилъ текстъ Паскаля, искаженный іезуитами; теперь еще ясне и чище обнаруживается направленіе ума этого великаго мыслителя, проникнутаго глубокимъ скептицизмомъ въ отношеніи къ разуму и глубокою увренностію въ религіи.

Кузень въ нкоторыхъ статьяхъ, писанныхъ о Паскал, старается, какъ философъ, доказать односторонность этого Янсенистскаго направленія Паскаля и всего знаменитаго Поръ-Рояля. Въ ихъ безусловномъ отрицаніи всякой безусловной философіи видитъ онъ столько же уклоненія отъ истинъ разума, сколько отъ истинъ католицизма; но, кажется, если бы и справедливо было, что Паскаль въ своемъ мышленіи уклоняется отъ истинныхъ законовъ разума, то, вроятно, не Кузеневы истины могли бы приблизить его къ настоящему мышленію. Кузень принадлежитъ къ числу тхъ людей, которые почитаютъ возможнымъ принять чужую систему отчасти, приложить къ ней другія мннія тоже отчасти, и говоря безпрестанно о безусловной необходимости законовъ разума, подчинять иногда эту необходимость другимъ цлямъ, выдавая за выводы разума соображенія своего разсудка. Не такова была строгая, крпкая, острая, желзная логика Паскаля.

Нтъ сомннія, что Поръ-Рояль въ ученіи своемъ о благодати рознится съ ученіемъ Римскаго католицизма. Но мы думаемъ, что эти добросовстные мыслители потому только могли уклониться въ одностороннее пониманіе истины, что Западная Церковь, въ ихъ время, уклонялась въ другую сторону; когда мы вспомнимъ т догматы Римской схоластики о благодати и заслугахъ человка, на которыхъ опиралось ученіе ихъ о чистилищ, о индульгенціяхъ и т. подоб., тогда поймемъ, что для искренняго Христіанскаго мышленія невозможно было не вырваться изъ этого заблужденія въ другую противоположную крайность; если и эта крайность преувеличенная, то, конечно, она происходитъ изъ источника справедливаго.

Замтимъ, при этомъ случа, изъ нашей Церкви никогда не могли произойти ни Янсеній, ни Поръ-Рояль, также какъ не могли произойти изъ нея ни Доминиканцы, Моллинисты, ни благопримнительные противники обоихъ — Іезуиты.

Кстати къ Поръ-Роялю, приведемъ здсь отрывокъ изъ рчи Гюго, говоренной имъ въ Академіи, по случаю принятія въ нее Сентъ-Бева, написавшаго, какъ извстно, знаменитую книгу о Поръ-Роял, исполненную многихъ любопытныхъ разсказовъ, живыхъ, краснорчивыхъ страницъ, но не обнявшую, какъ кажется, всей глубины Поръ-Рояльскаго ученія.