Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

47

существованіе особаго логическаго закона „причастности“ (loi de participation), который приблизительно опредляется авторомъ такъ: „Во всхъ представленіяхъ примитивнаго ума, предметы, существа, явленія могутъ быть, непонятнымъ для насъ образомъ, въ одно и то же время ими самими и чмъ-нибудь другимъ. Не мене непонятнымъ образомъ они испускаютъ и получаютъ силы, свойства, качества, мистическія дйствія, которыя обнаруживаются вн ихъ, не переставая быть тамъ, гд он находятся. Другими словами, для этого ума противоположность между единымъ и многими, однимъ и другимъ, и т. д. не влечетъ за собою необходимости утверждать одинъ изъ членовъ, если отрицаютъ другой, или наоборотъ“¹). Доказательства существованія этого рода мышленія авторъ ищетъ въ кругу тхъ явленій, которыя обыкновенно относятся къ области примитивной магіи и колдовства. Къ сожалнію, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются..

Изъ англійскихъ работъ, посвященныхъ спеціально заговорамъ, мн попалась только одна статья М. Гастера. Она посвящена заговорамъ, къ семь которыхъ принадлежитъ извстная молитва св. Сисинія. Авторъ высказываетъ и свои общіе взгляды на заговоры. Онъ пишетъ: „Сила магической формулы, какъ хорошо извстно, часто покоится на обряд, который сопровождаетъ ее и часто иметъ символическій характеръ, но въ большинств случаевъ — на священныхъ именахъ, которыя заговоръ содержитъ“²). „Сила приписывается такимъ именамъ потому, что имя вещи представляетъ невидимую, неизмнную сущность всего существа“³). „Простое имя иногда замняется разсказомъ о дйствіи, происшествіи или повствованіемъ о несчастномъ случа, подобномъ вновь приключившемуся, потому что повтореніе стараго случая и дйствительность стараго опыта считается достаточнымъ для произведенія и

48

теперь тхъ же самыхъ результатовъ“¹). Измняться заговоры, по его мннію, могутъ лишь въ двухъ направленіяхъ. Чара можетъ отъ одного случая примненія перенестись на другой. Соотвтственно этому произойдетъ подстановка новыхъ именъ въ разсказ. Второй путь — призываніе (invocation) измняется въ заклинаніе (conjuration)²). Такимъ образомъ въ полномъ заговор должно ожидать а) эпическую часть, б) симпатическій или символическій случай, в) мистическія имена. Гд не достаетъ какого-либо изъ этихъ элементовъ, тамъ, значитъ, заговоръ уже сокращенъ, искаженъ³). Въ дальнйшемъ мы увидимъ, что подобные выводы Гастеръ могъ сдлать только благодаря тому, что извлекалъ ихъ изъ одного лишь вида заговоровъ, и что благодаря этому сужденія его относительно состава заговоровъ, значенія именъ и эпической части далеко не соотвтствуютъ дйствительности.

Прежде чмъ перейти къ труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работ. Въ 1891 году вышла книга М. Удзели⁴). Простому человку, говоритъ авторъ, естественно обращаться къ Богу съ просьбой избавить отъ болзни. Для посредничества въ этомъ дл обращаются къ лицамъ, слывущимъ за особо набожныхъ, угодныхъ Богу, просьбы которыхъ были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лченіемъ. „Такъ какъ это лченіе состояло въ благословеніи и произнесеніи нкоторыхъ словъ, то, съ теченіемъ времени, имъ стали придавать цлебную силу и въ писаномъ вид. Мсто священника заняли избранные вдуны, которые заботливо хранили эти необыкновенныя слова, оберегая ихъ отъ излишней популяризаціи, чтобы они не утратили своей силы“⁵). Такъ создались заговоры.

49

Г-ну Мансикка принадлежитъ послдняя крупная работа въ области русскихъ заговоровъ¹). На первый взглядъ кажется, что она клиномъ вошла въ литературу о заговорахъ, не считаясь съ тою традиціей, которая здсь господствовала. Дйствительно, мы видли, какъ русскіе ученые упорно всегда сосредотачивали свое вниманіе на томъ пункт заговора, гд онъ перекрещивается съ обрядомъ. Сначала безсознательно, а потомъ уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это теченіе привело къ выставленію на первый планъ формулъ-параллелизмовъ и даже объявленію ихъ единственной первоначальной формой заговора (Зелинскій). Но Мансикка заявляетъ, что параллелизмъ въ заговор ровно ничего не значитъ. Это просто стилистическій пріемъ, свойственный не однимъ только заговорамъ²). И самому распространенію его въ заговор, можетъ быть, способствовало вліяніе апокрифическихъ и церковныхъ молитвъ, гд онъ представляетъ также излюбленную форму. Это вліяніе тмъ боле вроятно, что создателями и переписчиками заговоровъ были везд духовныя лица³). Такимъ образомъ, онъ порываетъ съ основной традиціей русскихъ ученыхъ. Но тутъ же зато обнаруживается связь его съ другой традиціей. Мы видли, что на Запад въ самомъ начал настоящаго столтія появилась работа о заговорахъ, приписывающая громадную роль въ созданіи и распространеніи заговоровъ именно духовенству. У насъ подобное направленіе опредлилось въ конц прошлаго столтія. Изслдованія Веселовскаго, Соколова и другихъ раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинанія изъ Византіи проникали черезъ южнославянскія земли на Русь. Если мы при этомъ вспомнимъ еще и методъ изслдованія Веселовскаго и объясненія, данныя имъ нкоторымъ образамъ народной поэзіи (алатырь, чудесное древо и т. п.), то вс элементы, которые находимъ у Мансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только въ осторожности пользованія

50

методомъ. Мансикка такъ энергично оттолкнулся отъ школы миологовъ, что впалъ въ противоположную крайность. Все, что миологи считали языческимъ миомъ, онъ объявилъ христіанскимъ символомъ. Миологи утверждали, что христіанскія понятія постепенно проникали въ языческіе заговоры. Мансикка — наоборотъ: суевріе проникало въ заговоры, первоначально чисто христіанскіе. Такимъ образомъ, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой миологовъ. Исходный пунктъ работы лежитъ въ убжденіи, что заговоры, построенные по опредленной систем, особенно эпическіе, были созданы въ христіанское время духовенствомъ¹). „Они принадлежатъ къ тому же церковному творчеству. Ученое духовенство играло въ нихъ своимъ знаніемъ христіанской аллегоріи и вводило въ заблужденіе профановъ символикой, значеніе которой оставалось скрытымъ отъ народа, для котораго собственно заговоры и были созданы“²). Надо еще отмтить то обстоятельство, что авторъ изслдуетъ одни только тексты, совершенно оторвавши ихъ отъ обряда и порвавши такимъ образомъ т корни, которыми, какъ увидимъ ниже, питались заговоры. Такой разрывъ не могъ, конечно, пройти безслдно. Съ одной стороны, онъ давалъ большій просторъ для символическихъ толкованій, скрывая то реальное, что на самомъ дл формулы имли за собой; а съ другой — позволялъ смшивать мотивы совершенно разнородные. Изслдователя интересуютъ главнымъ образомъ эпическія и отлившіяся въ прочную стилистическую форму формулы (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln)³). Общеевропейская распространенность такихъ формулъ заставляетъ его предположить, что вс он имютъ общій источникъ⁴). Что же касается спеціально русскихъ заговоровъ, то уже a priori можно предположить, что они пришли на Русь тмъ же путемъ, какимъ шло вообще образованіе изъ Византіи, т. е. чрезъ южныхъ и восточныхъ

51

славянъ¹). Первую часть труда авторъ посвящаетъ мотивамъ общеславянскимъ. И уже въ первомъ разбираемомъ мотив вполн обнаруживаются методъ изслдованія и недостатки его примненія. Въ заговорахъ часто встрчается разсказъ о зм, лежащей на камн (подъ камнемъ). Иногда при этомъ говорится о приход какого-то человка и ослпленіи имъ зми. И вотъ эти-то черты оказываются достаточными для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотивъ къ апокрифическому сказанію о рукописаніи Адама, скрытомъ діаволомъ подъ камнемъ. Человкъ, ослпляющій змю — Христосъ, раздравшій рукописаніе. Змя — діаволъ²). При этомъ авторъ подводитъ подъ разбираемый мотивъ такіе заговоры, какіе явно не имютъ къ нему никакого отношенія и не могутъ разсматриваться въ качеств его редакцій. Таковъ, напр., заговоръ Черниговской губерніи отъ падучей. Такія рискованыя обобщенія можно найти только у миологовъ, когда они шкурку мышиную разсматриваютъ, какъ тучу, а зубы — какъ молнію³). Здсь же отрицательно сказалось и пренебреженіе обрядомъ. Если бы авторъ обратилъ на него вниманіе, то онъ, конечно, не оставилъ бы безъ вниманія и извстные „змевики“, имющіе прямое отношеніе къ разбираемому мотиву. Затмъ онъ бы припомнилъ, что при заговорахъ отъ сглаза ослпленіе не только упоминается въ заговор, но и совершается въ магическомъ обряд. Такимъ образомъ выдвинулся бы новый источникъ происхожденія этого мотива. Наконецъ, черниговскій заговоръ отъ падучей не попалъ бы на одну линію съ мотивомъ зми, такъ какъ онъ носитъ на себ явные слды совершенно иного обряда, съ которымъ онъ когда-то былъ связанъ. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, такъ какъ онъ сплошь да рядомъ стоитъ въ кричащемъ противорчіи съ символическимъ толкованіемъ и требуетъ объясненія. Съ пріемомъ разршенія такихъ недоразумній мы знакомимся при

52

разбор слдующей группы заговоровъ. Заговоры отъ дтской безсонницы, плача („криксы“, „плаксы“) часто говорятъ о какомъ-нибудь сватовств. При самомъ произношеніи ихъ часто обращаются лицомъ къ гор, покрытой лсомъ, дубу, свтящемуся въ дали огоньку и кланяются имъ; носятъ младенцевъ къ курамъ. Мансикка думаетъ, что мотивъ сватовства иметъ отношеніе къ евангельскимъ притчамъ о свадьб царскаго сына и о мудрыхъ двахъ, и въ немъ таится глубокое символическое указаніе на связь Христа и Церкви, жениха и невсты¹). Какъ же объяснить, что такой заговоръ сопровождается обрядами явно суеврнаго характера? „Они, по нашему мннію“, говоритъ Мансикка, „объясняются тмъ, что народъ, не понимавшій ученой символики формулы, затемнялъ истинный смыслъ молитвы и соединеннаго съ ней обряда посторонними прибавлениями“²). Первоначально, когда знахарка обращалась къ гор и кланялась ей, она представляла себ Галилейскую гору; потомъ, когда символъ забылся, стали кланяться просто гор. Огонекъ вдали также первоначально былъ символомъ царской свадьбы³). Дубъ, которому кланяется знахарка, означалъ ни что иное, какъ крестное древо, или сіонскій кипарисъ, символъ Богородицы. А откуда обычай носить дтей къ курамъ? Объясненіе этого вопроса стоитъ въ связи съ другимъ. Въ заговорахъ иногда идетъ рчь о брак сына какой-то „матери лса“, вилы. И вотъ Мансикка объясняетъ, что первоначально говорилось о брак Христа, сына Богородицы. Потомъ Матерь Божія обратилась въ „матерь лса“. Дубъ, дубовый лсъ, вдь, тоже символы. Затмъ изъ „матери лса“ обратилась въ вилу, „ночную дву“. А эта въ свою очередь могла прійти въ соприкосновеніе съ извстной Вщицей. Послдняя же приходитъ, какъ насдка, душить дтей. Отсюда — и обычай носить младенцевъ къ курамь⁴). Вообще, Богородица въ заговорахъ, по мннію Мансикка, претерпваетъ прямо удивительныя

53

метаморфозы. То она обращается въ вилу, то въ змю, то въ „тоску“, мечущуюся на желзной доск, то въ бабу-Ягу и т. д.¹). Я не буду говорить о томъ, насколько основательны вс эти соображенія изслдователя. Укажу только, насколько и здсь причиной всхъ хитросплетеній было пренебреженіе къ народнымъ врованіямъ и обрядамъ. Мн кажется, прежде чмъ обращаться къ евангельскимъ притчамъ, слдовало бы посмотрть, нтъ ли чего-нибудь боле подходящаго въ самыхъ народныхъ обрядахъ. Оказалось бы, что существуютъ магическіе обряды, ничего общаго съ христіанствомъ не имющіе и все-таки изображающіе свадьбу. Таковы, напр., обряды сватовства земли, воды²). Новыя параллели нашлись бы въ „майскомъ жених“, „майской невст“, въ обрядахъ внесенія дерева. Слдовало бы обратить вниманіе на общенародный культъ деревьевъ и вру въ ихъ способность снять болзнь съ человка не только у христіанъ, но и у дикихъ народовъ. Словомъ, къ мотиву сватовства съ деревомъ подыскалась бы реальная основа. — Посл обзора общеславянскихъ заговоровъ Мансикка приходитъ къ заключенію, что все ихъ содержаніе либо евангельскаго, либо апокрифическаго характера. Отдльные мотивы общи всмъ народамъ, стоящимъ подъ вліяніемъ Византіи. Иногда же они распространены по всей Европ, какъ, напр., „Встрча со зломъ“, „Христосъ-пахарь“, „Пастухи-апостолы“. Это поразительное сходство объясняется предположеніемъ, что они были уже въ лчебникахъ, первоначально писавшихся большею частью по-латыни, въ ранніе вка христіанства³). Большую роль игралъ при этомъ требникъ. „Роль требника заключалась еще въ томъ, что онъ, какъ предпочтительное средство „противъ всевозможныхъ болзней“, представлялъ подробный перечень частей тла, подверженныхъ воздйствію діавола. Предположеніе, что заклинаніе и церковная молитва существовали независимо другъ отъ друга, недоказуемо, къ тому же мы знаемъ, что духовенство въ прежнія времена занималось врачеваніемъ болзней среди

54

народа при помощи находившихся въ ихъ распоряженіи средствъ и такимъ образомъ предоставляло народу возможность познакомиться съ тайнами требника и лчебника“¹). Что касается спеціально русскихъ заговоровъ, то и ихъ содержаніе все объясняется чисто христіанской символикой. Обращеніе къ востоку, постоянно упоминающееся въ заговорахъ, связано съ тмъ, что на восток, въ стран земной жизни Христа, сконцентрированы вс важнйшія христіанскія воспоминанія. „Синее море“ также указываетъ на востокъ²). Островъ Буянъ — символъ Голгоы³). Алатырь — престолъ Божій⁴). Подъ дубомъ на океан надо разумть крестное древо, поднявшееся изъ грховнаго житейскаго моря. Терновый кустъ — купина неопалимая⁵). Чистое поле — святое поле, гд Христосъ ходилъ⁶). Если въ заговор упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское — Христосъ. О превращеніяхъ Богородицы я уже говорилъ. Христосъ терпитъ ихъ не мене. То онъ является въ образ мертвеца⁷). То ходитъ просто, какъ безымянный человкъ. То даже въ немъ олицетворяется сама болзнь⁸) и т. д. Какъ образецъ толкованій частныхъ случаевъ, я приведу слдующее. У Романова есть заговоръ, содержащій такое мсто: „Стоиць хатка на куриной ножцы, a ў тэй хатцы старая бабка, хлбъ запекала и рабу Б. Гришку кровъ замувляла, молодзика, всхода и потповно“⁹). Мансикка сопоставляетъ съ нимъ слдующій нмецкій заговоръ:,Es giengen drei Jungfrauen "uber Land sie tragen ein St"uck Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte sprach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говоритъ: „Хотя мы и не станемъ

55

утверждать, что об формулы зависятъ другъ отъ друга, однако общая имъ черта, хлбъ въ нкоторомъ отношеніи къ Маріи, существуетъ. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновенію, заглянемъ въ христіанскую символику. Тамъ символически хлбомъ означается либо самъ Христосъ, „хлбъ жизни“, либо его тло, какъ Св. Тайны. Эта пища благодаря Маріи,трапез, qua nascitur ecclesia выпала на долю всего человчества. Отсюда — ея роль при раздл и печеніи хлба“¹). Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти въ заговорахъ и изображеніе таинства евхаристіи. И дйствительно, въ одномъ нмецкомъ заговор отъ рожи Мансикка видитъ въ красномъ хлб, разрзаемомъ краснымъ ножомъ, указаніе на евхаристію и жертвенную смерть на Голго²). И въ классическомъ 2-мъ мерзебургскомъ заговор оказываются не германскіе боги, а Христосъ и евангельскія жены, только переряженные германскими богами³). Зачмъ же потребовался такой маскарадъ, проходящій чрезъ всю заговорную литературу? Кто его продлалъ? Авторъ, какъ будто, и самъ не отдаетъ себ полнаго отчета въ этомъ. Раньше онъ утверждалъ, что языческій элементъ проникалъ въ заговоры благодаря невжеству народа, не умудреннаго символикой и принимавшаго ее за чистую монету. По поводу же мерзебургскаго заговора заявляетъ, что само духовенство, изъ рукъ котораго онъ вышелъ, по разнымъ основаніямъ перерядило Христа въ Водана⁴). Какія же это основанія? Отвтъ находимъ только въ коротенькой замтк, въ примчаніи. „Либо для того, чтобы введеніемъ незнакомыхъ именъ скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избжать употребленія святыхъ именъ въ тайныхъ заклинаніяхъ“⁵). Оставляя въ сторон всю безпочвенность такого предположенія, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургскій заговоръ — врачебный. Слдовательно, для духовенства здсь не было